متن مقدس و تنش‌هایش

تحریریافته و ویراستۀ سخنرانی مقصود فراستخواه

رمضان 1390

«دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکتر شریعتی»

 

در آمدی بر قرآن‌پژوهی انتقادی

متن مقدس در تمدن اسلامی، مرکزیت یافت. در مقایسه با تمدنهای «یونانی – غربی» وحتی تمدنهای شرق آسیا؛  تمدن «سامی- عربی و اسلامی»  در تکوین تاریخی خود، «متن- بنیاد» شد. آکنده از متن شد. این یکی از مهم ترین تفاوتهای اجتماعی- فرهنگی جوامعی است که به حوزۀ تمدنی اسلامی تعلق دارند. جوامع متعلق به  دیگر حوزه‌‌ها‌ی تمدنی، در این حد وابسته به متن نیستند. متن دینی در مرکز ماجراهای فکری ما قرار گرفت.

بی سبب نبود که  نخستین دلیل آوریهای مذهبی در صدر تاریخ اسلامی، با عنوان «کلام» شکل گرفت. چون اولین جرّ وبحثها درباب چند وچون سخن گفتن خدا بود با بشر. از طریق کلمات و از طریق یک متن.  هر کس حکایتی به تصور از این  می‌کرد وشگفتا که حتی امروز نیز یکی از پرمناقشه ترین مسائل فکر دینی همین است.

اما مقتضیات این جهانی و شرایط بشری ما نیز پیوسته بر متن مقدس سای‌ه‌اند‌اخت. به بیان دیگر اگر متن مقدس در آسمانهای برین ودر عالمی دیگربود، چندان بحثی نبود. تمام مسأله‌‌ها‌ وقتی آغاز می‌شود که از متنی سخن می‌گوییم در این  جهان و در تاریخ. از همین جاست که تنش‌‌ها‌ی متن مقدس شروع می‌شود.

در تاریخ اسلامی، متنی به صورت مصحف شریف نهادینه شده است یعنی همین قرآنی که به مثابۀ اجماعی ترین واصلی ترین کتاب مرجع در دست مامسلمانان است. اما ن‌ه‌ای‌ن  نهادینه شدن بدون تنش بود ونه بعداً این متن بدور از تنش و برکنار از تنش مانده است.  در بحث حاضر، تنشهای متن مقدس در تاریخ اسلامی را به سه دورۀ متمایز تقسیم بندی  می‌کنم:

نخست. تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

دوم. تنشهای دورۀ میانی تاریخ ما

سوم. تنشهای معاصر

 

البته در هر دوره نیز انواع تنشها وجود داشت که آنها را هم دسته بندی می‌کنم. در دوره نخست  از پنج دسته تنش بحث می‌کنم. در دورۀ میانی چهار دسته تنش. در دورۀ معاصر نیز  سه  دسته تنش. مجموعا 12 تنش را از آغاز تا به امروز طبقه بندی کرده ام.

آنچه در اینجا می‌آورم خلاص‌ه‌ای‌ از مطالع‌ه‌ای‌ است که برحسب ماجراهای ذهنی خویش و درک ناچیزم از ریشه مسائل اجتماعی جامع‌ه‌ای‌ران ودنیای اسلام، انجام داده ام . تفصیلش از حوصلۀ بحث حاضر بیرون است. این خلاصه احتمالا بتواند برای محققان فهرستی از برنامه‌‌ها‌ی پژوهشی در حوزۀ مطالعات قرآنی به دست بدهد والبته محملی نیز باشد برای نقد منتقدان و ایراد گیری از این مطالعه کنندۀ کم دانش وطرح ملاحظاتی که از آن به امید حق برای اندیشیدن بیشتر واحیانا کشف خطاها و  محدودیت‌‌ها‌ ونارسایی‌‌ها‌ و ضعف‌‌ها‌ی گفتارم بهره خواهم  گرفت.

 

نخست. تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

اگر بخواهیم از اولین متن مقدسی  سخن بگوییم که با بعثت پیامبر رحمت موضوعیت یافت، این متن همان«معانی وحی» بود در واقع متنی معنوی بود. متن اول «وحی معنا» بود. پرسش اصلی در متن معنا این بود که  مرادات اصلی  خداوند متعال چه بود. معرفت وحیانی پیامبر در اصل چه معانی را دنبال می‌کرد ودر صدد چه بود.

برای مثال لفظ «الله» در فرهنگ موجود عرب آن دوره  وجود داشت ولی پیامبر به معرفتی فراتر از قوم و فرهنگ رایج  دربارۀ این «الله» رسیده بود ؛ خدایی متعال(برتر از بت‌‌ها‌و توصیفات رایج). همینطور پیامبر از طریق «وحی معنا» به  معرفتی تازه درباب زندگی پس از مرگ  ودر باب جاودانگی انسان  که جزو معتقدات ریشه دار بود، رسیده بود. همینطور دربارۀ حقیقت دینداری و خداپرستی و اخلاق اجتماعی و  مانند آن.

پس اولین متن مقدس در تاریخ اسلام، این «وحی معنا»  بود. اما متن مقدس در همین حد «وحی معنا» نماند. متن مقدس تا ب‌ه‌ای‌ن  جهان بشری سرازیر شد، صورت‌‌ها‌ی این جهانی تر پیداکرد. متن اول بسیار قابل انعطاف واز نوع معنا بود. اما به صورت متن دو و متن سه و همینطور متن‌‌ها‌ی بعدی جریان یافت که تشخص و تعین داشتند ونهادینه شد. تنش‌‌ها‌ در اثنای این جریان تاریخی و اینجهانی «وحی معنا» شکل گرفتند.

این مطالعه کننده کم دانش، در دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی  پنج  تنش را شناسایی کرده ام ودر اثنای آن از متن دو تا متن شش سخن گفته ام که در زیر تقدس متن اول یعنی «وحی معنا» تکوین یافت‌ه‌اند‌.

 

تنشهای دورۀ اولیۀ تاریخ اسلامی

از «متن معنا» به «متن یک» تعبیر شد که همان «معانی وحی» بود و مرادات اصلی  مربوط به معرفت وحیانی پیامبر بود. متن یک متنی معنوی بود، قابل انعطاف واز نوع معنا بود. در آنجا  گفته شد که  متن مقدس در همین حد «وحی معنا» نماند و تا ب‌ه‌ای‌ن  جهان بشری سرازیر شد صورت‌‌ها‌ی این جهانی تر پیداکرد که تشخص وتعین داشتند و و سرانجام در یک صورت نهادینه شدند، متن‌‌ها‌ی دو تا شش از این رهگذر  به وجود آمدند که  تنش‌‌ها‌ی خاص خود را داشتند:

1.تنش انتقال از معنا به لفظ

( متن دو: قرائت نبی)

وحی معنا توسط پیامبر قرائت می‌شد. پیامبر هربار که به او وحی می‌شد وحسب شرایطوموقعیتهای مختلف،  آیات وسوره‌‌ها‌ را قرائت می‌کرد. بذر تنش اول از همین جا افکنده شد.  آیا آنچه پیامبر می‌خواند، صورتی ملفوظ بود که او خود به مفاد ومعنای وحی می‌داد یا انتقال بیواسطۀ وحیی بود که آن وحی از پیش متعین  بود وبه صورت لفظ آماده شده بود و از بیرون وبالا به او  ارسال شد؟ بنا به شواهد زیادی، حداقل در زمان پیامبر،  مؤمنان حسب جهان بینی آن روزی شان نوعا چنین باور داشتند ک‌ه‌ای‌نها عین کلام ملفوظ الهی هستند که از بیرون به پیامبرالقا می‌شود و برزبانش جاری می‌شود واو خود هیچ است در این میان. البته مخالفانش چیزهای دیگری می‌گفتند که در خود آیات قرآنی بعضا به آنها اشاره شده است مانند اینک‌ه‌ای‌ات وسوره‌‌ها‌ برگرفته از اساطیر گذشته است واملای دیگران است ومانند آن. اما مؤمنان همان باور رایج عمومی را داشتند.

بعدها بود که دست کم در قرون دوم وسوم  و در لابلای مباحث کلامی،  اقوال و آرایی پدید آمد که آنچه بر پیامبر وحی می‌شد از جنس معنا بود و او آنها را از طریق کلمات  خود  بر زبان می‌آورد. در واقع تا مسلمانان با دیگر ملل وفرهنگها ارتباط یافتند و افکار و آثاری وارد حوزۀ آنها شد وخصوصا با منظرهای عقلی وفلسفی آن دوران آشنایی یافتند ، نخبگانی می‌کوشیدند مقوله دینی وحی را توضیح این جهانی بدهند چون به هرحال در این جهان اتفاق افتاده بود. نتیجتا دیدگاه‌‌ها‌ی نادر کلامی در سده‌‌ها‌ی دوم وسوم به میان آمد مانند «معنا از وحی و لفظ از پیامبر» ک‌ه‌اند‌کی پیش اشاره کردیم. در یکی دو قرن بعدی فیلسوفان مسلمانی مانند فارابی وابن سینا نیز، وحی را از طریق انواع  ومراتب عقول انسانی توضیح می‌دادند و اتصال این عقول به شعور وآگاهی در کل وجود. این دیدگاه‌‌ها‌ در سطح فرهنگ مذهبی عامه نهادینه نشدند و گفتمان غالب ورسمی آن‌‌ها‌ را نپذیرفت وفقط در حواشی کتابها وگزارش‌‌ها‌ی تاریخی ماندند (فراستخواه،1376: 303-306). امروز نیز که  فلسفۀ سنتی اسلامی رسما پذیرفته شده است و در حوزه‌‌ها‌ تدریس می‌شود آرای حکیمان مسلمان ما چنان توضیح داده می‌شود که با آن عقیدۀ سنتی عمومی تعارض پیدا نکند.

به هرحال نخستین تنش متن مقدس در تاریخ اسلامی، تنش میان «وحی معنا» با وحی ملفوظ بود یعنی با تلفظ پیامبر از وحی . تنش میان خود وحی و قرائت نبی از وحی. اما اقتدار کلام رسمی بر این تنش که ما آن را «تنش انتقال از معنا به لفظ»  می‌نامیم  فائق آمد و عقیدۀ غالب همان باور عمومی شد که پیامبر، عین متن مقدسی را خوانده است که در همان قالب الفاظ از خدا به او وحی می‌شده است. تنها در دورۀ معاصر است که بار دیگر این تنش از حاشیه فراموش شدۀ  مباحث کلامی به میانۀ مباحث عمومی آمده است که نمونه اش را در مباحث اخیر دو صاحبنظر مسلمان ایرانی یعنی عبدالکریم  سروش  و محمد مجتهد شبستری می‌بینیم. چون مباحث آنها در جراید وسایتها به قدر کافی منتشر شده ودر اختیار همه شماست ارجاع نمی دهم. در اینجا باید بگویم که سالها پیش از آنک‌ه‌ای‌ن مباحث دربگیرد ، اینجانب نیز کوششی به بضاعت ناچیز خود انجام داده بودم ودر مباحث منظم «جلسۀ هفتگی قرآن تبریز»در اواخر دهۀ 60 واوایل دهۀ 70 شمسی طرح کرده بودم که متن تحریر یافتۀ بخشی از آنها به صورت کتابچه‌‌ها‌یی در همان زمان منتشر شد و بعدا در بخش سوم کتاب دین وجامعه نیز با عنوان کلام جدید دینی  چاپ شد( فراستخواه ، 1377: 329- 506).

اما  علاوه بر «تنش انتقال از معنا به لفظ»،  چند  تنش دیگر نیز از همان عصر پیامبر به وجود آمد که  به آنها اشاره می‌کنم.

 

2.تنش انتقال از قرائت پیامبر به قرائات میان مردم

 (متن سه: قرائات محفوظ)

متن‌‌ها‌ی پراکندۀ  شفاهی واقتضایی که پیامبر در قالب آیات وسوره‌‌ها‌  می‌خواند ،  به محض استماع توسط پیروانش حفظ می‌شدند. از این طریق قرائت پیامبر وارد فضای اجتماعی می‌شد؛ در قرائتهای  حفظ شده توسط دیگرمؤمنان. این مرحله از متن را قرائات محفوظ می‌گوییم.   بدین ترتیب متن از شخص پیامبر جدا شد و در میان مردم  به صورت  متن‌‌ها‌یی مقدس ومتبرک  زبان به زبان چرخید. این  دومین تنش متن مقدس در تاریخ اسلامی بود. متن متصل  که تنها متعلق به پیامبر بود وشخصی بود وتکرار ناپذیربود، به  شکل متن‌‌ها‌ی  منفصلی درآمد که قابل تکرار  و تکثیر بودند و هستی اجتماعی  و جریان این جهانی داشتند. صحابه وتابعان یکی از دیگری می‌شنیدند و حفظ می‌کردند و این متنها را اینجا وآنجا می‌خواندند  وبه آن با دیگران احتجاج می‌کردند. آیات وسوره‌‌ها‌ را قرائت می‌کردند هرکدام به گویشی، ودر حدی که توانسته بودند حفظ بکنند . متن مقدس، برای این گروه‌‌ها‌ی اجتماعی، هویت و حجت وقدرت ومنزلت اجتماعی تولید می‌کرد وشگفتا خود نیز متقابلا در معرض این عوامل  اجتماعی قرار می‌گرفت. مخصوصا از فتح مکه و غلبۀ اسلام بر جزیره العرب، وقتی فرد متعلق به قبیل‌ه‌ای‌ از قرآن سخن می‌گفت برمبنای همان قرائت محفوظ خود بود که با آن منزلت می‌یافت، محل مراجعه می‌شد، به قرائت او استناد  واحتجاج می‌شد.  از همین جا تنش‌‌ها‌ی تاز‌ه‌ای‌ به وجود آمد. بارزترین  نمود اجتماعی  این تنشها، اختلاف قرائات میان حافظان وقاریان وطوایف وقبایل بود که حتی از زمان حضور خود  پیامبر آغاز شد و ایشان به تسامح با آن رفتار می‌کردند(فراستخواه،1370).

 

3.تنش انتقال از متن‌‌ها‌ی محفوظ به متن‌‌ها‌ی مکتوب

(متن چهار: صُحُف)

متن در حد صرفاً شفاهی نماند وبه کتابت درآمد. قدر مسلم این است که در زمان پیامبر، کلمات قرآنی علاوه بر حفظ شدن ، توسط  آن دسته از مؤمنان معدودی که نوشتن بلد بودند در  ادواتی مانند چرم، چوب، استخوان واحیانا کاغذ،  مکتوب نیز می‌شدند . کاتبان  آن  را می‌نوشتند، از روی آن می‌خواندند و به آن استناد می‌جستند. این ابتدا در حد  پاره‌‌ها‌یی دربرگیرندۀ آیات وسوره‌‌ها‌ی پراکنده بود(صحف).  هرچه بود  آن هستی ِ اجتماعی متن  مقدس که  قرائات محفوظ داشتند، با مکتوب شدن، قوّت بیشتر پیدا می‌کرد . تا چیزی در حد گفتار شفاهی است تا حدی قابل انعطاف است ولی وقتی نوشته می‌شود، تشخص وتعین نهایی پیدا می‌کند.  نهادینه تر و سخت تر  می‌شود ودیگر آن انعطاف شفاهی را ندارد.  صحف مکتوب در دست مردمان به مثابۀ نصوص مقدس هرچه بیشتر مورد استناد و مایۀ منزلت و منشأ قدرت می‌شدند وبیش از پیش در معرض عوامل اجتماعی  واقع می‌شدند.  اختلاف بر سر این صحف نیز دشوار تر  ومسأله ساز تر بود. این نوع اختلاف نیز از زمان پیامبر سرباز کرد و ایشان همچنان در جزئیات کتابت وقرائت آنها و اختلاف ومشاجراتی که با استناد به آنها به وجود می‌آمد، به تسامح رفتار می‌کردند(فراستخواه،1370)

 

4.تنش  تدوین‌‌ها‌ی غیر رسمی کل متن مقدس

 ( متن پنج: مصاحف)

با رحلت پیامبر ، نبوت پایان یافت. اما ایمان وهویت و انگیزش و تحرک  وآرزوها ومطالبات یک قوم مسلمان شده تازه داشت آغاز می‌شد.این بار متنهای مکتوبی  در میان مسلمانان وجود داشت  که  از نظر آنها حاوی مجموع الفاظ مقدسی بودند که در مدت رسالت بر پیامبر وحی شد. اینها حالت تألیف وگرداوری داشت وبه آن‌‌ها‌ مصحف می‌گفتند. چند یک از صحابه،  مصحف‌‌ها‌یی فراهم آورده بودند و با خود داشتند مانند ابی بن کعب، ابن مسعود، علی بن ابیطالب، معاذ، ابو موسی اشعری، حفصه زن پیامبر، زید بن ثابت، انس بن مالک. همچنین مصحف‌‌ها‌یی در چند منطقه وجود داشت مانند شام وحجاز وعراق.

در واقع پس از پیامبر، هریک از بزرگان صحابه ومناطق ، مصحف موجود در پیش خود را مجموعۀ راهنما  تلقی می‌کردند. به آن رجوع می‌کردند ، با استناد به آن نظر می‌دادند و دربارۀ امور احتجاج می‌کردند. به هرحال در این مرحله نیز مصحف برای افراد وجماعت منشأ نفوذ و منزلت و برای گفتارها ودعاوی منشأ مشروعیت می‌شد وخود نیز در معرض این عوامل قرار می‌گرفت. نوع استنادها و استدلال‌‌ها‌ به متن تابعی از این عوامل بود. با وجود این  ما شاهد انعطاف ، تنوع و کثرتی هستیم. هیچیک از  این مصحفها، به عنوان متن مقدس رسمی واحد، جنبۀ حکومتی پیدا نکرده بودند. بلکه حاوی راهنمایی‌‌ها‌ی مقدس الهی بودند و با مراجعه به هر یک از این مجموعه‌‌ها‌ ، مسلمانان به قرآن استناد  واز آن کسب راهنمایی می‌کردند.

اما یک تنش همچنان وجود داشت وآن اینکه تا چه حد این مجموعه‌‌ها‌ کامل یا ناقص بودند و آیا  ترتیب قرار گرفتن آیات در هر سوره ونیز ترتیب سوره‌‌ها‌ در این مصاحف تا چ‌ه‌اند‌ازه به  دستور پیامبر وتا چه حد تابع اجتهاد وامکانات خود صحابه بود؟ این موضوع  در علوم قرآنی بویژه از حیث نقد تاریخی  محل بحث بوده است. هرچند  باز قول مشهور رسمی بر این  قرار گرفته  است که ترتیب قرآن،  بویژه ترتیب آیات در هرسوره  عینا به اشاره پیامبر  بوده است . در اصطلاح  علوم قرآنی ب‌ه‌ای‌ن، توقیفی بودن ترتیب سور وآیات می‌گویند که به عقیده رسمی تبدیل شده است (رامیار، 1362  : 211-297). هرچند باب  نقد و تحلیل به روی آن بازاست.

 

5.تنش  انتقال از تدوین‌‌ها‌ی متعدد غیر رسمی  به تدوین واحد رسمی

 ( متن شش: مصحف عثمانی)

چنانکه در قسمت‌‌ها‌ی قبل اشاره کردم، متن مقدس منشأ تولید نفوذ و منزلت و قدرت اجتماعی می‌شد و خود نیز در معرض این عوامل قرار می‌گرفت. به بیان دیگر موضوع فقط در این حد نماند که مجموعه‌‌ها‌ی راهنما محل رجوع برای نیازهای درونی مسلمانان در زندگی فردی واجتماعی شان است. بلکه موضوع آغشته به مسألۀ قدرت ومنزلت وهویت وسایر عوامل این جهانی وتاریخی شد. از همین رو بزرگان صحابه که در رأس امور اجتماعی وتصمیم گیری  وحکومت قرار گرفته بودند  برای غلبه برتنش کثرت مصاحف در میان صحابه  ومناطق ، اصرار براین داشتند که یک متن مقدس زیر نظر قدرت مستقرخلافت،  تدوین  بشود تا آن را  به  کل جامعه ابلاغ بکنند وبه جای مصاحف متعدد، فقط این متن واحد رسمیت وتقدس پیدا بکند وچنین کردند.

بدین ترتیب  با فتوحاتی که می‌شد و با  گسترش  منطق‌ه‌ای‌ و فراقار‌ه‌ای‌ اقتدار خلافت، شاهد  پیدایش حوزۀ تمدنی اسلامی با محوریت یک دین نهادی شده هستیم که  متن مقدس به صورت یک مصحف واحد در مرکز آن قرار دارد . یعنی این متن، که دیگر آن وحی معنای سیال ومنعطف نیست بلکه قرائت و کتابت شده  است و سند رسمی شده است و تشخص پیدا کرده است وبه صورت یک مصحف درآمده است،  حقیقت تمام تلقی می‌شد و از طریق او، حضور امر مقدس در جامعه بازنمایی می‌شد . مصحف، منشأ گفتمان و قدرت ومرجعیت شد. چنین بود که دنیای اسلام ، متن محور ومتن بنیاد شد. همۀ ساحات انسانی مانند عقل وعرف به نوعی تحت الشعاع متن مقدس قرار گرفتند و می‌بایستی  که تابع آن  ومطابق با آن باشند.

 

تنش‌های دورۀ میانی

تنش‌‌ها‌ی دورۀ نخست که  پیش از این بیان شد، برای جامع‌ه‌ای‌ در مقیاس کوچک مکه ومدینه واطراف آن در جزیره العرب تا حد زیادی توسط  اولیای امور قابل کنترل بودند و تعادلی سنتی به وجود آمده بود. حوزۀ اسلامی در ابتدا  از جهان متحول زمانه نیز تقریبا  منزوی وآرام بود. مهاجران و انصار بودند و جدید الاسلام‌‌ها‌ از اعراب.  نسل اول یعنی صحابه و نسل دوم یعنی تابعان  جوابگوی مسائل می‌شدند. حکومتی شکل گرفته بود. مدعیان  ومعارضان را سرکوب می‌کرد. مصحفی رسمی در اختیار بود. حتی نوشتن حدیث از پیامبر ممنوع شده بود که اختلاف ایجاد نکند . جامعۀ کوچک وبسته هنوز با ارتباطات  تازه ومسائل تازه درگیر نشده بود.

چنین بود تا اینکه عوامل مختلفی این تعادل سنتی را  رفته رفته با مشکل مواجه کرد؛ عواملی مانند گسترش حوزۀ اسلامی در بیرون جزیره العرب، فتح سرزمین‌‌ها‌ی دیگر، مسلمان شدن دیگر ملل که با فرهنگ‌‌ها‌ و افکار مختلف بشری آشناتر بودند، ارتباطات، آگاهی‌‌ها‌، تردیدها، پرسش‌‌ها‌، ترجمه‌‌ها‌ و مباحثات ومابقی قضایا. تنشهای سده‌‌ها‌ی میانی تاریخ اسلامی از اینجا نشأت گرفتند.

ابتدایی ترین مسأله‌‌ها‌ از این واقعیت برخاست که متن قرآنی ناظر به خیلی از جزئیات نبود  واین، گرایش اولیای امور جامعۀ اسلامی را که می‌خواستند همه امور را به متن مقدس ارجاع بدهند وبه آن استدلال ورفع ورجوع بکنند با مشکل مواجه می‌ساخت. از سوی دیگر دلالتهای متن قرآنی نوعا حالت کلّی داشت ونمی شد قطعا فهمید که نظر قرآن درباب این یا آن امر خاص چیست. ب‌ه‌ای‌ن موضوع، «ظنی الدلاله بودن» قرآن می‌گویند. اینجا بود که پای احادیث پیامبر وصحابه به میان آمد. یعنی به دایرۀ متن مقدس در اسلام افزوده می‌شد. شیعیان نیز که گروه اقلیت بودند در کنار قرآن و علاوه بر روایات پیامبر، به  احادیث ائمه خود اهمیت می‌دادند و حجیت قائل می‌شدند.

بدین ترتیب دائره نصوص شرعی حتی در حد مصحف رسمی نماند. به شعاع دائره متن مقدس در تاریخ اسلامی افزوده می‌شد و این شعاع در شیعۀ امامیه طولانی تر هم شد. برحسب اعتقادات نهادینه شدۀ این مذهب، قول و فعل وتقریرات ائمه، مثل پیامبر و بلکه به مثابۀ مبنای دوم در کنار قرآن، دلیل قاطع شرعی است. بنابراین شکل گیری تاریخی نصوص و متون  مقدس از  23 سال دورۀ بعثت فراتر رفت و تا اوایل سدۀ چهارم ادامه پیداکرد و متعاقبا کتابهای حدیث پر حجمی به وجود آمدند.

مسألۀ حادّ بعدی ورود افکار وآثار یونان واسکندریه به حوزۀ تمدنی اسلام بود که متن مقدس و معارف وحیانی آن را با چالش‌‌ها‌ی عقلی دست به گریبان ساخت. از سوی دیگر نسبت میان  نیازهای معنوی تر وذوقی تر وعرفانیات  با ظاهر شریعت در متن، بحث انگیز می‌شد . مجموعۀ این‌‌ها‌ موجب پیدایش تنشهای تاز‌ه‌ای‌ در سده‌‌ها‌ی میانی تاریخ اسلامی شد که  در قالب چهار تنش بیان می‌کنم

 

اکنون توصیف مختصر چهار تنش در دوره میانی:

• 1.تنش  دلالت

پرسش تنش زا این بود که قرآن چقدر در دلالت خویش مستقل است و چقدر برای فهم آن به ضمایم روایی نیاز است.

حدیث گرایی در میان عامه و  حجیت اخبار در شیعه از اینجا نشأت گرفته است و به صورتهای آشکار ونهان، بر کلّ معرفت دینی در اسلام استیلا یافته و سای‌ه‌اند‌اخته است. بدین ترتیب، حجم متون ونصوص مقدس از محدودۀ کلمات قرآن فراتر رفته وبیشتر شده است.

ابعاد این موضوع وقتی خود را نشان می‌دهد که توجه کنیم عبارات قرآنی نوعا کلی و قابل تفسیر بود و به همان میزان قابلیت انعطاف نسبی داشت. اما عبارات احادیث غالبا ناظر به مصادیق وجزئیات بودند. همین امر سبب شد که روایات مذهبی موجب افزایش خط وخطوط بیشتر برای جامعۀ دینی و تنگ تر شدن «منطقة الفراغ» زندگی مردم می‌شدند.

«منطقة الفراغ» آن قلمروی است که حتی معتقدان به مذهب نیز می‌گویند حکمی از شرع مستقیما در امور آن قلمرو در دست نیست. پس لابد جایی برای عقل وعرف و علم ورزی وفکر آزاد باز می‌شود. اما این منطقه نیز محدود می‌شد. محدثان برای خیلی از امور به حدیثی استناد می‌کردند. خصوصاً در شیعه اغلب فراوانی این احادیث متعلق به دورۀ محمد باقر و جعفر صادق و بعد از آن در سدۀ دوم  وسوم هجری است.

بویژه آن که از سدۀ چهارم، گفتمان فقه نیز به وجود آمد و با ساز وکار‌‌ها‌یی که دست فقها بود، به قرآن و مخصوصا روایات استدلال می‌کردند و از این طریق، فتاوا و احکام فقهی تولید می‌شد. نمونه اش احکام فقهی حداکثری حجاب است که تحت تأثیر فرهنگ مذکر و مناسبات مردسالار شکل گرفتند و دایرۀ وقار وعفاف عرفی را حتی به پوشاندن موی سر و دست و ساعد و ساق پا گسترش دادند. به گون‌ه‌ای‌ که در دورۀ قبل از انقلاب، عالمی دینی در تراز مرتضی مطهری یک کتاب کامل با عنوان مسألۀ حجاب نوشت تا بلکه بتواند با رعایت همه احتیاطات معمول مذهبی استدلال بکند که نگاه به زنان فقط در حدّ کف دست و گردی صورت آنها تحت قیود وشروطی می‌تواند به لحاظ فقهی مجاز باشد و تاز‌ه‌ای‌ن را نیز خیلی از بزرگان حوزه از او نپذیرفتند.

تولید این مقدار احکام شدید و غلیظ  اگر تقدس روایات سدۀ دوم در شیعه، و غلبه حدیث گرایی واشعریت در عالم اهل سنت نبود تنها با آیات قرآن امکان پذیر نمی شد چون آیات مربوط به پوشش زنان در قرآن خیلی کلی تر از این روایات هستند و در کنار تفسیرهای سنتی و رسمی ، قابلیت  انعطاف برای تفسیر‌‌ها‌ی ملائم تر وعرفی تر را نیز دارند(اخیرا محققان و صاحبنظران دینی مانند امیر حسین ترکاشوند و محسن کدیور در زمینه حجاب شرعی و برای تعدیل این احکام حداکثری مباحث مفصل روایی وفقهی به عمل آورد‌ه‌اند‌ و در سایتهای خود منتشر کرد‌ه‌اند‌).

گفتمان فقه به پشتگرمی قدرت و یا هویت سیاسی – مذهبی، اسباب کنترل حداکثری زندگی فردی واجتماعی مردم را به وجود آورد. فتوای شرعی برای همه امور زندگی مردم تولید می‌شد. پس هم فقها و هم بزرگان حدیث واخباری‌‌ها‌ می‌کوشیدند تقدس روایات  وحتی وابستگی قرآن به آنها را حفظ بکنند و این تنش نخست متن قرآنی بود.

 

• 2.تنش ظاهر وباطن

تنش ظاهر وباطن، دو طرف داشت. در یکسو گرایشهایی مانند ظاهریه بود.  رشد این گرایشها  سبب غلبۀ نص گرایی و قشری گری به نام متن مقدس در جهان اسلامی شد .

در سوی دیگر، گرایشهای مخالفی مانند اسماعیلیه شکل گرفت که با باطن گرایی دینی وتأویلات متن، انواع خواسته‌‌ها‌ی فرق‌ه‌ای‌ و مسلکی را به نام باطن متن مقدس، رنگ تقدس می‌بخشیدند و جنبۀ رمزی واسرار آمیز به دین می‌دادند.

در واقع هر دوی ظاهریه و باطنیه، هرکدام به نوعی جریان متعارف وآسیب پذیر و شکنندۀ عقلانیت در جهان اسلامی را (که در تنش بعدی بیان می‌شود) هرچه بیشتر تضعیف کردند.

 

• 3.تنش عقل ووحی

تنش عقل ووحی در گروه‌‌ها‌ی جدید ومعدودی از نخبگان مسلمان در آن دوره پیدا می‌شد که کم وبیش با آثار تمدن‌‌ها‌ی پیشرو آن روزگار مانند یونان آشنایی معمولا با واسط‌ه‌ای‌ پیدا می‌کردند.

معتزله و سپس  فیلسوفان مسلمان، با این تنش معرفتی درگیر شدند که چرا عقل بشری  مستقل از متن دینی نتواند بابی به روی کشف واقع و نیل به حقیقت باشد و یا حسن وقبح امور را مستقل از شرع نفهمد. آنها تلاش می‌کردند برای معرفت عقلی وبشری خود، شأنیتی  دست وپا بکنند. در عین حال چه به دلایل اعتقادی خود وچه تحت فشارهای جامعۀ سنتی مذهبی وقدرت فقها و رجال دین، می‌کوشیدند از یکسو  عقلیات  را با الهیات  توجیه بکنند  و از سوی دیگر مفاد وبیان متن مقدس را نیز از طریق تفسیر‌‌ها‌ی تازه با ادراک واستدلال عقلی سازگار سازند و آنچه را در تعارض با عقل می‌یافتند تأویل بکنند.

نمونۀ این راه حل‌‌ها‌ی علاجیه برای برون شدن از تنگنای تنش عقل وشرع را در مکتب ابن رشد مبنی بر «حقیقت دوگانه» می‌بینیم که پیشنهاد می‌کرد از دو طریق مستقل وموازی یعنی هم عقل بشری وهم متن مقدس، به دنبال اضلاع مختلف حقیقت برویم.

 

• 4.تنش  شریعت ، طریقت و حقیقت

صوفیان وعارفان نیز در لبه‌‌ها‌ی تنش چهارم یعنی تنش «شریعت، طریقت وحقیقت» ایستاده بودند . آنها با جان ودل تقلا می‌کردند که بگویند حقیقت مهم تر از هرچیز دیگر است . عارف نمی توانست باب شهودات قلبی و تجربه‌‌ها‌ی شخصی معنوی را به نام متن مقدس ببندد و به ظاهر کتاب وحدیث وشریعت بسنده بکند.

او احساس نیاز می‌کرد به معارفی که درونی تر،  شخصی تر و تازه تر باشد. حسّی تر، گرم تر و نرم تر باشد.  ذوقی تر ومتنوع تر وسیال تر باشد. البته عارفان نیز مانند فیلسوفان چه به دلیل ایمان و اعتقادات دینی خویش و مخاطبان علاقه مندشان، و چه تحت فشار مستقیم و غیر مستقیم سنتها ونهادها وقدرتهای شرعی، تا حد امکان می‌کوشیدند واردات قلبی و ذوقیات و کشف و شهود معنوی خود را با ظاهر متن وشریعت جمع بکنند و طبعا در مظانّ تعارض، دست به تأویلاتی می‌زدند.

عشق‌‌ها‌ی عارفانۀ مولانا یا عشق متنعّمانه و حتی رندانۀ حافظ نمونه‌‌ها‌یی از این  تنش بودند  که در برابر متن گرایی متکلمانه، مفتیانه، زاهدانه و محتسبانه پیدا شدند.

 

تنش‌های معاصر

 در دو قرن اخیر، راه حل‌‌ها‌ی سنتی دوره‌‌ها‌ی میانی تاریخ اسلامی، درباب تنش‌‌ها‌ی متن مقدس بحث انگیز شدند. این پرسش به میان آمد ک‌ه‌ای‌ا مسائل دیرپای جوامع اسلامی مانند استبداد، گریز از عقل، پس افتادگی، انحطاط ومانند آن، خود را در پشت تقدس متن پنهان نکرد‌ه‌اند‌؟

 

از اینجا بود که تنش‌‌ها‌ی تاز‌ه‌ای‌ درباب متن مقدس پیداشد. آن‌‌ها‌ را به سه دسته تقسیم کرده ام:

1.تنشهای نوسازی

اینجا تنش، این بود که متن مقدس متعلق به دنیای قدیم است واکنون زمانی دیگر  است ودنیایی جدید. ما می‌خواهیم زندگی مان را نوسازی بکنیم. برای مواجهه با این تنش، وفاداران به متن مقدس، به  تفسیرهای مدافعه گرایانه  وانطباقی از متن روی آوردند. می‌خواستند مخاطبان را متقاعد بکنند که متن با این دنیای جدید مخالف که نیست بلکه مأنوس هم هست. به همین دلیل تفسیر‌‌ها‌ی جدید از متن مقدس در انطباق با مقتضیات امروزی آغاز شد. در جهان معاصر اسلامی سید جمال وعبده از آغاز گران این راه بودند. درایران؛ طالقانی، بازرگان و  شریعتی همین هدف را هر یک با طرح خاص خود ادامه دادند.

 

2. تنشهای نواندیشی

در این سرمشق ، بتدریج احساس می‌شد موضوع قدری جدّی تر از مدرنیزاسیون در سطوح است. نخبگان دیدند که تفسیرهای نوگرایانه از متن کافی نیست. پرسش تاز‌ه‌ای‌ به میان آمد که  آموزه‌‌ها‌ی اسلامی برآمده از متن مقدس واقعا چقدر با مفاهیم عمیق مدرنیته مانند «خرد خود بنیاد بشر»، آزادی  ومانند آن قابل انطباق است؟ پس لازم آمد که در متن از نو بیندیشند؛ این بار با نگاهی معرفت شناختی تر وفلسفی تر و عمیق تر. برای مواجهه با این تنش بود که  رویکردهای تحلیلی وهرمنوتیک پیدا شدند. در جهان معاصر اسلامی متفکرانی مانند طه حسین، عبدالرازق و نصر حامد ابوزید به سروقت این پروژۀ سنگین رفتند. از متفکران مسلمان ایرانی نیز  محمد مجتهد شبستری به مباحث هرمنوتیک متن، و عبدالکریم سروش به تحلیل‌‌ها‌ی فلسفی شناخت شناسی درباب معرفت دینی و وحی روی آوردند.

 

3. تنش‌‌ها‌ی مابعد نواندیشی

این تنش‌‌ها‌،  الحق که سخت ترین تنش‌‌ها‌یی هستند که تا کنون متن مقدس با آن مواجه بوده است هرچند هنوز به مباحث عمومی  کشیده نشده است. آفاق فکری دنیای مابعد تجدد در گیر مباحث دشواری مانند پساساختارگرایی و  تحلیل گفتمان  شد‌ه‌اند‌.  در جهان معاصر اسلامی ، ارکون وجابری با این تنش‌‌ها‌ دست به گریبان بودند و هرکدام  کوشش‌‌ها‌یی در این راه به کار برد‌ه‌اند‌. در ایران هنوز چندان درگیری جدی در این زمینه پیدا  وبر ملا  نشده است و در سطح عمومی به  جرّ و بحث گذاشته نشده است.

 

نگاهی کلی به تنش‌‌ها‌ی معاصر

اکنون می‌خواهم هریک از این سه دسته تنش را باختصار توضیح بدهم. اما ابتدا یک برداشت کلی عرض بکنم . در حقیقت می‌توان چنین گفت که نخبگان  جدید جوامع مسلمان، متن مقدس نهادی شده را واقعیتی تاریخی، اجتماعی وفرهنگی می‌دیدند  که  مناسب ترین  نحوۀ مواجهه با تنش‌‌ها‌یش در این زمانه آن است که راهبردهایی تازه برای  خواندنش پیدا بکنیم.

به عبارت دیگر عملی جز «عمل خواندن» در پیش رو احساس نمی شد. با خواندن مجدد متن و از طریق  تفسیر یا تحلیل متن است که می‌توان تنش‌‌ها‌یش را معنادار کرد. در یک کلام، که البته قدری متناقض نماست، «متن» برای ما یک مسأله شده بود ودر عین حال گویا راه حل نیز  خود متن بود!

وقتی امری واقعا موجود  وریشه دار در اینجا واکنون هست ولی بنا به علل ودلایلی بحث انگیز شده است، میسّر ترین حالت ممکن این است که شما طرز نگاهتان را به آن و  ونسبت خودتان  را با آن،  مجددا تنظیم و از نو صورت بندی بکنید.

چنانکه در ابتدای این قسمت گفته شد این تجدید نگاه ابتدا از طریق تفسیرهای مدافعه گرایانه  وانطباقی بود. بعد با هرمنوتیک متن یا تحلیل عقلی متن دنبال شد وسرانجام  مدتی است که احساس می‌شود که باید به «تحلیل گفتمان متن» خطر کرد.

اینها در واقع انواع«راهبردهای خواندن»  بودند که نخبگان معاصر مسلمان در ارتباط با متن مقدس در اسلام در پیش گرفت‌ه‌اند‌. ب‌ه‌ای‌ن امید که بتوانند وجوه بحث انگیز وتنشهای متن را رفع ورجوع بکنند. در ادامه بحثم به هر یک از این راهبردها مختصر اشاره می‌کنم.

 

تنش‌‌ها‌ی انطباق متن مقدس با دنیای جدید

نخبگان جدید دنیای اسلام در دورۀ نوسازی به دلیل محدودیتهای دورانی خود، به مصالح‌ه‌ای‌ سطحی میان متن مقدس و دنیای تازه می‌اندیشیدند. کوشش عمدۀ نخبگان در این دوره که مقارن سده 19 میلادی است، آن بود که از تمام بدبختی‌‌ها‌یی که به نام متن مقدس در تاریخ اسلامی به وجود آمده است، معذرت خواهی بکنند. آنها درصدد بودند که  از چهرۀ متن،  غبار  زمان  ومکان بروبند و از حقیقتی در آن دفاع بکنند و به  احیای آن بکوشند.

شاید بتوان سید جمال (1839-1897)را از پیش کسوت ترین نمایندگان این نوع رویکرد احیاگری، اصلاح طلبی و مدافعه جویی دینی محسوب کرد. اما کارنامۀ او از بسیاری جهات محل پرسش ودر گیر تناقضهایی شد. بویژه آن که  اشتغالات سیاسی و پیچیدگی شرایط ومقتضیات،  سید جمال را به کار راهه و دیدگاه‌‌ها‌یی نه چندان منسجم  سوق داد. برای نمونه می‌توان موضع احیاگرایانۀ سید در برابر سر سید احمد خان هندی را با موضع پوزش خواهانۀ او در گفت وگوی مشهورش با ارنست رنان مقایسه کرد. به همین دلیل سید جمال همانطور که پیشرو اصلاح طلبی  اسلامی بوده است، پدر احیاگری مذهبی وحتی نیای بنیادگرایی اسلامی نیز به حساب آمده است .

از دیگر نخبگان در دورۀ تنش انطباق، می‌توان به محمد عبده( 1849-1905)اشاره کرد. تفسیر «المنار» او، نمونۀ کلاسیکی از کوششهایی در جهان معاصر اسلامی است که تا به امروز ادامه دارد ودر آن  سعی بر آن است که میان دعاوی دنیای سکولار با معارف و احکام متن مقدس، آشتی برقرار بشود وچه سعی بیحاصلی. برای مثال عبده می‌کوشد تا شورا در قرآن را با دموکراسی منطبق سازد والبت‌ه‌ای‌ن به لحاظ معرفتی محل ایراد است.  شورا وبیعت  به معنای سنتی آن با مبانی جدید دموکراسی وخودگردانی شهروندی، تفاوت ماهوی دارد.

بدین ترتیب آنچه در   دورۀ نوسازی می‌بینیم،  تلاش برای تبدیل متن مقدس به مرجع مشروعیت دهنده ب‌ه‌ای‌ده‌‌ها‌ی مدرن است. در حالی که اصولا فکر مدرن نیازی به مشروعیت گرفتن از متن مقدس ندارد وحقانیتش را از  عقلانیت خود بنیاد انسانی طلب می‌کند.

توجیه شرعی مفاهیم مدرن، کوششی سست بنیان بود. اتفاقا ازطریق همین کوششها بود که در ادامه، گفتارهای ایدئولوژیک اسلام گرایان‌ه‌ای‌ برپایۀ متن دینی و میراث اسلامی برساخته شد تا بتوانند با ایدئولوژی‌‌ها‌ی سکولار در دنیای جدید مانند ملی گرایی ، لیبرالیسم و مارکسیسم، چشم هم چشمی بکنند. این ایدئولوژی‌‌ها‌ی مذهبی نه سنت  ومیراث طبیعی دینی جاری در میان مردم بودند ونه معرفتی مدرن وپایه دار. آنها مغشوش  بودند ومعلق در میان زمین وآسمان بودند وآشفتگی فکری برای جامع‌ه‌ای‌جاد می‌کردند وعمل اجتماعی را نیز به بیراهه‌‌ها‌ی پرهزینه کشیدند، چه در مصر وچه در ایران وجاهای دیگر.

 

هرمنوتیک متن در عالم اسلامی دشوار شد و تحلیلش دشوار تر

الغای خلافت عثمانی در سال 1924،  واقعۀ مهم واثر گذاری بود که تنش تاز‌ه‌ای‌ را دربارۀ متن مقدس دامن زد. لغو خلافت دینی درواقع علامتی از  بحران تمام انگاره‌‌ها‌ و الگوهای سیاسی سنتی بود که به نام متن مقدس وجود داشتند. اما آفاق معرفتی جدید  وزندگی جدید با این انگاره‌‌ها‌ بیگانه بود. انطباق آبکی متن مقدس با دنیای مدرن نیز نتوانست از عهدۀ پرسشهای جدی تر بربیاید. نیاز به تأمل عمیقتری در باب متن مقدس احساس می‌شد.

چنین بود که جرّ وبحثهای دوران  میانی تاریخ ما از قبیل نسبت عقل ووحی باردیگر در ابعادی تازه به میان آمد. لغو خلافت عثمانی نمونۀ بزرگتر از رویدادی در مقیاس وسیع جهان اسلامی بود که پیشتر، نمونۀ منطق‌ه‌ای‌ تر وکوچکترش را در مصر و در ورود فاتحانۀ ناپلئون به آنجا شاهد بودیم.

با این حساب شاید بتوان طهطاوی(1801–1873)را یکی از پیشروترین نخبگان مواجهۀ تحلیلی با تنش متن مقدس محسوب کرد. وی تلاش کرد تا عقل جدید و  متن مقدس را چنین کنار هم بنشاند که دو رویکرد متفاوت به سوی یک واقعیت نهایی هستند. این را می‌توان نوعی بازگشت به ابن رشد در دورۀ میانی تلقی کرد. ابن رشد، دین و فلسفۀ عقلی را دو راه متفاوت  ومستقل می‌دانست که هریک در سطحی وبا شیو‌ه‌ای‌  خاص به دنبال حقیقت هستند. اما طهطاوی نتوانست این بحث را عمق معرفت شناختی لازم بدهد.

به طور خاص در دهۀ سوم قرن بیستم وچنانکه گفتیم پس از الغای دستگاه خلافت بود که معلوم شد تنش متن مقدس،  وسیع تر از آن است که از طریق انطباق سطحی آن با دنیای مدرن رفع ورجوع بشود.

طه حسین (1973 -1889) و علی عبدالرازق( 1966 -1888) دو تن از پیشاهنگان نسل اول بودند که به جای احیاگری و انطباق سطحی متن با دنیای جدید، به  رویکرد تحلیل  متن و هرمنوتیک متن  روی آوردند.

طه حسین حداقل در ابتدای چابکی‌‌ها‌ی فکر خویش، نگاهی تحلیلی به متن در پیش گرفت. نمونه اش، کتاب او  دربارۀ شعر دورۀ پیشا اسلامی(جاهلی) بود که درسال 1926 چاپ شد. وی در آنجا شواهدی آورد تا نشان دهد که بخش بزرگی از اشعاری که به عنوان «شعر جاهلی» قبل از اسلام دانسته می‌شد،  توسط خود مسلمانان در دورۀ اسلامی تولید شده است.

طه حسین رهیافتهای ناقدانۀ دیگری نیز درباب قصه‌‌ها‌ی قرآنی به میان آورد. برای مثال داستان ساخته شدن کعبه توسط ابراهیم واسماعیل یا داستان پیدایش عرب در مکه را با شواهد بیرون از متن مقایسه انتقادی کرد و آنها را نقد تاریخی کرد. این نوعی نگاه انتقادی تازه به تاریخ اسلامی بود. والبته فتح باب رویکردهای تحلیلی به متن مقدس نیز بود.

اما رویکرد تحلیلی برای‌‌ها‌ضمۀ اسلامی بسیار ثقیل می‌نمود. تحجر در فرهنگ دینی  وتصلّب نهادها وساختارهای مذهبی، این نوع نگاه‌‌ها‌ی تحلیلی را پس می‌زد. فشارها سبب شد که طه حسین نیز نتوانست بعدها این پروژه را دنبال بکند. رویکرد هرمنوتیک قدری  آسان تر  از رویکرد تحلیلی می‌نمود. در نتیجه نخبگان برای رهاشدن از دشواری‌‌ها‌ی تحلیل به هرمنوتیک روی آوردند.

نمونۀاین چرخش از تحلیل به هرمنوتیک را در علی عبدالرازق می‌بینیم. وی در کتاب «اسلام واصول الحکم»(1925) به جای نقد وتحلیل، راه تفسیر وتأویل در پیش می‌گیرد. با توسل به هرمنوتیک متن، عبدالرازق ب‌ه‌ای‌ن نتیجه رسید که خلافت وامامت به عنوان شکلی خاص از حکمرانی، اصلا جزو ذاتیات متن قرآنی نیست.

تفکر متأملانۀ  عبدالرازق با زمینه کاوی تاریخی قرآن،  ب‌ه‌ای‌ن رهیافت بدیع درجهان اسلام  اوایل قرن بیستم  رسید که میان دو نقش متمایز پیامبر در قرآن، تفکیک بکند: 1.نقش اصلی نبوت معنوی، 2. نقش زمامداری. نقش دوم پیامبر از اقتضائات اجتماعی وسیاسی خاص آن سرزمین ناشی شد و مربوط به شرایط تاریخی آن روز جزیرة العرب بود و نه جزو غایات اصلی متن قرآنی.

این نوع تفسیر از متن، باب رویکردهایی تازه را در جهان اسلام را باز می‌کرد که براساس آنها، بخش قابل توجهی از قرآن تحت تأثیر موقعیت زمانی ومکانی آن روز تشریع شده است و جزو امور عَرَضی ومتغیر تاریخ اسلامی محسوب می‌شود. پیام اصلی متن، تذکرات وجودی تر آن است که با نیازهای عمیق  انسانی ومعنوی سروکار دارد.

بناب‌ه‌ای‌ن دیدگاه، اصرار بی دلیل وناموجهی است اگر تصور بکنیم قرآن و سنت پیامبر می‌خواست برای همۀ زمانها یک شکل حکومتی ونظام سیاسی و فرم زیست اجتماعی مقرر بکند. به عبارت دیگر یک خطای معرفتی و در حقیقت تحریف کتاب است، اگر نقش عارضی قرآن و پیامبر، با نقش اصلی وحی ونبوت خلط بشود.

قلمرو دلالتی متن برای دنیای امروز اصلا به دست دادن شکل حکمرانی ومدیریت جامعه و ارائۀ یک فرم زندگی خاص نیست بلکه دلالت متن برای مسلمانان این عصر می‌تواند الهامات وتذکرات عمیق تر و نمادین تر در جهت  اعتلای حیات معنوی فرد وجامعه باشد.

اما ساختارهای صُلب و قالبهای مذهبی نه تنها تحمل نگاه‌‌ها‌ی انتقادی وتحلیلی از نوع طه حسین را نداشت، رویکردملائم تر هرمنوتیکی را نیز برنتافت. عبدالرازق توسط متولیان رسمی دینی در مصر تکفیر شد(فراستخواه، 1373: 205-234)

طه حسین وعبدالرازق، نسل نخست درگیر با تنشهای  تحلیل و هرمنوتیک  متن در اوایل قرن بیست میلادی بودند. در دهه‌‌ها‌ی بعدی نسل دومی به عرصه آمد که در مصر،  نصر حامد ابو زید (1943 –2010) و در ایران عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شیستری به شمار می‌آیند.

ابوزید در «مفهوم النص»(1990) به تفسیر تاریخی قرآن در بافتار اجتماعی وفرهنگی خاص آن نزدیک می‌شود. برای مثال، پیرنگ اجتماعی پدرسالار یا سنتهای معرفتی و فرهنگی جامعۀ عرب همچون وحی و ارتباط انسان با موجوداتی مانند جن وفرشتگان، همه وهمه  زمینه‌‌ها‌یی قبلا موجود بودند که  متن قرآنی در بافتار آنها وتحت تأثیر آنها تکوین یافته است.  فهم عبارات قرآنی مستلزم تأمل در این بافتارها و پیرنگهای اجتماعی وفرهنگی وتاریخی است.

این چنین، ابوزید دوسطح از قرآن را از هم جداساخت: سطح یک.مغز و معنای متن که مقاصد اصلی امر الهی برای راهنمایی انسان است و  ابوزید، این را  نیت مؤلف محسوب کرد. سطح دو. دلالت قرآن برای خوانندگان(از جمله خود پیامبر به عنوان خوانندۀ نخست متن).

این سطح دو، طبعا متناسب با و در حدِّ «آفاق خاص معرفتی واجتماعی» هردوره وذخیرۀ دانشی هر زمان وهر جامعه وتجربه‌‌ها‌ی زیستۀ یکایک خوانندگان بوده است وخواهد بود.  در این رویکرد هرمنوتیکی به قرآن، ابوزید تحت تأثیر «هرش»^[1] ونظریۀ نیت مؤلف او در دو کتاب« رَوایی درتفسیر»  و «هدف تفسیر» بود^[2].

بدین ترتیب  در روش هرمنوتیک اتخاذ شده از سوی ابوزید، میان دو سطح از متن تمایز داده می‌شد: سطح نخست یا همان نیت مؤلف که هدایات الهی در متن واشارات الهی از طریق متن برای مؤمنان است و پیوسته می‌تواند دردلهای آنان جاری وساری باشد. اما سطح دوم، دلالت‌‌ها‌یی است که در قالب تفسیر وفقه وکلام وانواع گفتارها و ایدئولوژیهای دینی از متن به دست داده شده است و رنگ زمانه‌‌ها‌  و محدودیتهای تاریخی را با خود دارند و اصلا مقدس نیستند.

این دلالتها مشمول هرمنوتیک هستندو همواره کثیر ومختلف اند. می‌توان مسلمان بود و حکمی فقهی ویا عقید‌ه‌ای‌ کلامی مستند به قرآن را نقد کرد ومی توان آن را نپذیرفت. بدین ترتیب ابوزید راهبردی از خواندن متن به دست داد که در آن تلاش می‌شدتا میان  اصالت^[3] متن  ومعاصریّت ^[4] دلالتهای متن جمع بشود.

تا اینجا راهی بود که ابوزید وبیشتر هرمنوتیکی‌‌ها‌ی جهان اسلام طی کردند. اما رویکردهای هرمنوتیکی متأخرتر ، چه بسا از «نیت مؤلف» نیز عبور می‌کنند و در نتیجه، دیدگاه متعارف هرمنوتیکی امثال ابوزید را  محل نقد وایراد قرار می‌دهند.

 

تحلیل گفتمان متن مقدس در شرایط «مابعد نواندیشی دینی»

 تنش‌‌ها‌ی متن مقدس در  شرایط پست مدرن ابعادی وسیع و  رادیکال دارد. در اینجا بحث بر سر کلّ ساختار گفتمانی متن است و موضوع تحلیل گفتمان وتبار شناسی به میان می‌آید(Farasatkhah, 2011).

در دنیای معاصر اسلامی دو نمایندۀ برجسته از این دور تازۀ تنشها، ارکون و جابری است وچنانکه قبلا گفته شد متفکران ایرانی هنوز وارد این میدان سخت نشد‌ه‌اند‌.

 

الف.نمونۀ ارکون

محمد ارکون(1928 – 2010)، در کتاب«نقد عقل اسلامی»  تحت تأثیر رویکرد‌‌ها‌ی پسا ساختارگرایی  است. وی در این کتاب که در دهۀ نود منتشر شد بر تاریخیّت فکر عربی واسلامی استدلال می‌کند. دامنۀ این تأمل انتقادی، متن را نیز در برمی گیرد( بنگرید به:  ارکون، خلجی، ترجمۀ1379).

در حقیقت، ارکون نمایندۀ چرخشی از «اجتهاد درچارچوب متن»، به «اجتهاد دربارۀ متن» است. به نظر ارکون اجتهاد حداقلی در چارچوب متن به محافظه کاری دینی و شدید تر از آن به بنیاد گرایی دینی انجامیده  و یا نهایتا منشأ ایدئولوژیهای دینی شده است. اما اجتهاد در باب متن، اجتهادی حداکثری است که مسیر تأمل و تحلیل را به «ساخته شدن»[5] متن معطوف می‌کند.

بدین ترتیب ارکون مناظرۀ قدیمی معتزله در باب خلق قرآن را بار دیگر از منظری مابعد مدرن به میان بحث خویش می‌کشاند. از این منظر، فرض خطیری پیدا می‌شود و آن اینکه متن در یک گفتمان ساخته شده است و مواجهۀ آگاهانه با متن، مستلزم  تبار شناسی و تحلیل  گفتمان آن است.

ارکون به نقد گفتمانی نزدیک می‌شود. بنابر این دید گاه، ساختار معرفت بشر اجازه نمی دهد که مستقیما از واقعیت سخن بگوید، جز اینکه نظامی از نشانه‌‌ها‌ با قواعد دلالتی خاص و سیستمی از معانی به خدمت می‌گیرد. متن مقدس نیز در عالم بشری از این وضع بشری بیرون نیست.

این همان چیزی است که ارکون می‌گوید متن دو  نیز در گفتمان خاصی شکل گرفته است. ارکون در اینجا میان این متن دو، با آنچه او متن یک می‌نامد، تمایز قائل می‌شود. متن یک به نظر  ارکون  همان متن شفاهی بود که پیامبر دریافت می‌کرد ولی با تدوین مصحف عثمانی، متن دو  در چارچوب یک گفتمان به وجود آمد.  اپیستم‌ه‌ای‌  پس پشت آن وجود داشت. چنانکه در ابتدای بحث حاضر و ناچیز این مطالعه کنندۀ  کوچک ملاحظه شد اینجانب به جای متن یک و دو ، با تفصیل بیشتر از متن یک تا متن شش تعبیر کردم.

بدین ترتیب ، پای پروژۀ  فکری  وانتقادی خطیری  به میان می‌آید که تحلیل گفتمان وتبار شناسی  متن است. از این منظر است که مثلاً گفته می‌شود گفتمان عقل یونانی با گفتمان عقل عربی واسلامی متفاوت هستند.

از سوی دیگر، تحلیل گفتمان کمک می‌کند که بدانیم هر آنچه با استناد به قرآن ودلیل آوری با قرآن  از عصر پیامبر تا کنون وتحت عنوان تفسیر، کلام، فقه وغیرآن توسط صحابه، تابعان ونسلهای بعدی علما وفقها وجز آنها گفته شده است، همه نقش گفتمانی دارند و هیچکدام مقدس نیستند ومی توان آن‌‌ها‌ را نقد کرد. خود این نقد نیز محدودیت گفتمانی خواهد داشت. این وضع معرفتی و شرایط بشری ماست و مستلزم گفتگوهای افقی متواضعانه وانتقادی و تساهل آمیز است. هیجیک از ما در جای خدایان نیستیم  واز  فراسوی تاریخ و جامعه به حقیقتی مطلق از جمله تحت عنوان حقایق وحی اشراف نداریم که رگ‌‌ها‌ی گردنمان به حجت قوی باشد، آن هم با داعیۀ تقدس.

عقاید وآرای رسمی وغالب در جهان اسلام، عملا خود را فراروایت وانمود می‌کرد‌ه‌اند‌ ودر پشت تقدس متن، از نقد شدن امتناع می‌ورزیدند و دلالت متن را در انحصار خود می‌آوردند.

بدین ترتیب تنش پست مدرن که امثال  آرکون در ارتباط با متن قرآنی با آن دست به گریبان اند، تنشی است  معطوف به نقد دعاوی مذهبی و  سنتها وایدئولوژیهایی است که به نام متن پدید آمد‌ه‌اند‌. سرچشمۀ این تنش،  آن سطح از علایق شناختی ماست که به دنبال  رهایی هستند؛ رهایی از هر گزارۀ پیشینی که تن به نقد  وآزمون مجدد نمی دهد هرچند با توسل ناروا به تقدس متن.

 

ب. نمونۀ جابری

اکنون به نمونۀ محمد عابد الجابری می‌رسیم. در سه گانۀ نقد عقل عربی( 2000)جابری به تحلیل گفتمانها و  نظامهای معرفت شناختی پس پشت اندیشۀ اسلامی پرداخته است که متن نیز از طریق آن فهمیده وتفسیر شده است. برای این کار وی نخست به تبار شناسی سه نظام معرفتی دست می‌زند که عبارتند از :1. نظام معرفت بیانی، 2. نظام معرفت عرفانی    ،3. نظام معرفت برهانی

نظام  معرفت بیانی[6] از نظر جابری، شامل فقه، تفسیر،کلام و آثار ادبی می‌شود که نوعا مبتنی بر قیاسات واستدلالهای سطحی هستند و  فرض معرفت شناختی آنها در دعوی صدق[7] از این قرار است: «واقع نمایی قطعی».

نظام معرفت عرفانی و اشراقی[8]  را جابری، مجموعه وسیعی می‌انگارد که در آن هم  آثار اخوان الصفا هست، هم  تصوف، عرفان و  حکمت اشراق است، هم  بخش بزرگی از فلسفۀ اسلامی است. جابری  اندیشۀ شیعی را  و نجوم قدیم وکیمیای اسلامی وغیر آن را  نیز در این نظام می‌گنجاند وبه نظر او، اینها همه دست آخر  به شهود و باطنی گری و دعاوی رمز گونه اتکا می‌کنند.

نظام معرفت برهانی[9] را جابری چیزی می‌داند که هم از معرفت بیانی وهم معرفت شهودی  متمایز است. وی آشکارا همدلی خود  را با این نظام معرفت ابراز می‌دارد و یک نمایندۀ برجسته اش را ابن رشد می‌ داند که در جهان اسلام نتوانسته است رشد و بالندگی واستمرار داشته باشد ونهادمند بشود.

کهن الگوی این نظام ارسطوست و بر فکر تحلیلی وخردگرایی وتجربه گرایی مبتنی است.

لازم است بیفزاییم که جابری این سه نظام را در جهان اسلامی، به صورت حوزه‌‌ها‌ی کاملا جداگانه  ومتمایز از هم نیز نمی بیند. بلکه  از نظر او پیوستاری از  نظامهای معرفت هست  که افکار مختلف در ناحی‌ه‌ای‌  از آن قرار می‌گیرند وممکن است به یک یا دو نظام معرفت نزدیک تر از بقیه باشند. برای مثال او  ابن سینا را ترکیبی از نظام اشراق وبرهان می‌داند.

به نظر جابری هر الگوی زیست اجتماعی با نظام معرفت خاصی قرابت وتناظر دارد. وی تصویر اجتماعی متناسب با هریک از سه نظام معرفتی را نیز  مورد بحث قرار داده است.

نظام معرفت بیانی با تصویراجتماعی ایل وقبیله همراه بود. نظام معرفت اشراقی با مرید ومرادی وقطب گرایی و رجال گرایی  ودین داری به اطاعت از اشخاص دمساز است و نظام برهانی با قرارداد اجتماعی  و گفتگوی انتقادی  اجتماعی  وتکثر مأنوس تر است.

در جهان اسلامی دو نظام معرفت بیانی و شهودی، مسلط ترین ومرکزی ترین پیرنگ فکری را به وجود آورد‌ه‌اند‌. نظام معرفت برهانی،  در عالم ما غالبا در حاشیه بود ومغفول و متروک و ضعیف بود. کوشش نسبی فیلسوفانی مانند فارابی و ابن رشد در دورۀ شکوفایی فکری جوامع اسلامی برای تمایز عقل وشرع، در زمینه‌‌ها‌ی اجتماعی وفرهنگی ما موفقیت آمیز نبود و با مقاومت متشرعین، علمای سنتی، فقها و کسانی همچون غزالی مواجه می‌شد.

 

[1] Hirsch

[2] Hirsch, E. D. ( 1967  )Validity in Interpretation.(New Haven/London: Yale University Press.

[3] authenticity

[4]Contemporaneity

[5] construction

[6] system of Indication/  explication (nezamol marifiel bayani)

[7] truth claim

[8] system of Illumination/ Gnosticism (nezamol marifiel `irfani)

[9] system of Demonstration / inferential evidence (nezamol marifiel burhani)