منتشر شده در مهرنامه 14، صص 74-76
طرح مسأله و روش بررسی
در مقاله‌ای کوتاه، نویسنده می‌کوشد مفهوم حکمرانی فقهای شیعه را با روش تحلیل گفتمان وتبار شناسی مورد بررسی اجمالی قرار بدهد. این یک بحث برون دینی است و انتظار می‌رود از مداخلۀ عقاید درون دینی نویسنده وخواننده برکنار بماند. در همین موضوع، علما بحث‌های درون دینی انجام داده‌اند، نمونه اش نظریه‌های دولت در فقه شیعه است(کدیور،1376).اما در این مقاله ورود وخروج وبررسی متفاوتی به عمل می‌آید و مفاهیم به مثابۀ گفتمان، تبار شناسی و تحلیل می‌شوند.
در این روش فرض بر آن است که «ولایت فقیه» خصلتی گفتمانی دارد. گفتمان، آن طور که از مباحث فوکو بر می‌آید، محصول زبان است. با زبان است که برای امور تعیین تکلیف می‌شود. گفتمان، طرحی از کلمات ومفاهیم ودلیل آوریهاست که در ظاهر، حاصل «ارادۀ معطوف به دانستن» است، اما در پشت آن، «ارادۀ معطوف به قدرت»نهفته است( فوکو، 1388 الف؛دلوز، 1386 ؛ Smart,2002).
گفتمان دو رویه دارد. یک سویه اش قولی در باب امور است،این سویه از گفتمان، شامل دعاوی ما دربارۀ وقایع تاریخی، اقوال، اشخاص و گروه‌ها وجهان اجتماعی یا حتی طبیعی است، اما سویۀ دیگر گفتمان، کمندی از قدرت است که با این توصیف‌ها واستدلالها وتجویزها، در انداخته می‌شود(مک دانل، 1380).
گفتمان را در اینجا فراسوی نیک وبد یا حق وباطل تعریف وبررسی می‌کنیم. بدین ترتیب، هم « حکمرانی فقهای شیعه » وهم هر گزینۀ حکومتی بدیل مانند « مشروطیت »، بنا به مفروض بحث ما در اینجا، هر دو ساختی گفتمانی دارند. هر دو محصول زبان هستند، طرحی از کلمات، دعاوی ای درباب امور وکمندی از قدرت هستند. در پشت هر کدام، علایق ومنافع ومطلوبیت‌های این وآن گروه وجود دارد.
نیک وبد قضیه، امری بعدی واعتباری است وبه اعتبارات و ارزش-داوریها وتصمیم‌های اجتماعی واخلاقی هر یک از ماها بستگی دارد. حکمرانی متولیان رسمی یک مذهب یا حکمرانی از نوع مشروطه، هر کدام از سوی گروه‌های خاصی با ارزش تلقی می‌شد. گفتمان حکمرانی فقهای شیعه و اجرای احکام شرعی این مذهب، ریشه در منافع گروه‌های مذهبی، هویتی وسیاسی ِ خاصی؛ در تاریخ داشت. همانطور که گفتمان مشروطه مبتنی بر تجدد، پارلمان، قانون اساسی وانتخابات نیز بازنمایی کنندۀ منافع و مطلوبیتهای زیستِ اجتماعی قشرها وطبقات جدید و طیف‌های تازه‌ای از مردم شهری در تاریخ معاصر بود.
در روش تحلیل گفتمان، ردپای صورت بندیهای گفتمانی گرفته می‌شود که چگونه به اقتضای صوَر قدرت، شکل یافته‌اند، چگونه راهبردهای زبان به کار افتاده‌اند (برای مثال بنگرید به : تحلیل فوکو از گفتمان قدیم دیوانه وگفتمان جدید بیمار روانی وبیمارستان وآسایشگاه روانی، یا تحلیل او از گفتمان قدیمی تعذیب و مجازات و گفتمانهای بعدی حقوق کیفری و آیین نامه‌های انضباطی در : فوکو،1381 ، همچنین بنگرید به تحلیل گفتمان تاریخ قرون وسطای اسلامی در : فیرحی، 1378 و نیز بنگرید به تحلیل فوکو از گفتمانهای جنسیتی در: Foucault,1990).
وقتی تحلیل گفتمان به صورت تاریخی انجام می‌شود وجهۀ نظر تبارشناسی پیدا می‌کند. تبارشناسی[1] کوششی است برای شناخت ریشه‌های تاریخی شکل گیری این یا آن قول و عقیده. تبارشناسی بررسی می‌کند که چگونه به اقتضای انحای مختلف قدرت، گفتمانها صورت بندی شده‌اند. همانطور که دیرینه شناسی[2] نیز از این سو به مطالعۀ امور تاریخی از حیث تناظر آن با امور گفتمانی کنونی دست می‌زند(کهون،1381، دریفوس ورابینو،1387؛ فوکو،1388ب).
گفتمان «پیامبر- زمامدار»
وقتی ریشه‌های تاریخی حکمرانی فقیه را پی جویی می‌کنیم، به عصر پیامبر اسلام وگفتمان «پیامبر- زمامدار» می‌رسیم. چطور شد که از رهگذر دعوت ورسالت دینی یک پیامبر، گفتمان حکمرانی او به وجود آمد؟ چند مفهوم در اینجا نیازمند تأمل تبار شناسانه هستند. یکی مفهوم هجرت، دیگری بیعت، و سومی «مدینة النبی» است. توضیح مختصر قضیه از این قرار است :
الف.بعثت پیغمبر در بافتاری از فرهنگ مذهبی سامی روی داده بود. خدای شخصی، موجودات ماورای طبیعی مانند جن وفرشتگان، وحی، ارتباطهای رمزی و حنیفیّت و…، همه قبلا در این زمینۀ فرهنگی وجود داشت(ابوزید، 2000 ). پیامبر در چنین پیرنگ مذهبی بود که مبعوث شد و با معرفتی وحیانی دعوت آغاز کرد و مخاطبان را از شرک ومال پرستی وظلم اجتماعی؛ به ایمان، توحید، پرهیزگاری، عمل صالح وعدالت فرا خواند.
ب.اما الیگارشی عرب مکه، او وپیروانش را تحمل نکرد واین،زمینه‌ای برای شکل گیری «میدانی سیاسی» از نیروهای اجتماعی شد. نمونه اش هجرت مسلمانان به حبشه، بیعت مخفیانۀ سرانی از اوس وخزرج یثرب با محمد امین، وسرانجام هجرت به یثرب بود. این روند، به تأسیس مدینة النبی و زمامداری پیامبر واحکام حکومتی ای انجامید که غالبا جنبۀ امضایی وارشادی داشتند ومابقی قضایا.
پ.از اینجا به بعد رسالت پیامبر اسلام برخلاف بسیاری از رسولان، با حکمرانی در آمیخته شد. برای مثال مسیح، در شرایطی دست به دعوت زد که نظم سیاسی بزرگ و حکمرانی و نظام حقوقی مدون وجود داشت و موقعیتی برای ورود او به عالم حکمرانی به میان نیامد. در نتیجه او به همان دعوت معنوی واجتماعی متمرکز شد.
اما شرایط سیاسی برای محمد متفاوت شد. نفوذ معنوی واجتماعی او در مکه،توجه سران قبایل اوس وخزرج در یثرب را به خود جلب کرد.آنها در صدد تشکیل یک اتحاد سیاسی ساده در قلمرو خود بودند وپیامبر را که از استیصال پیروانش در مکه رنج می‌برد، نامزد قرار گرفتن در موقعیت رهبری یک میدان سیاسی کردند.
این اتفاق، سبب شد که دعوت او با مقتضیات حکمرانی وسیر رویداد‌های خاصی مانند دوست ودشمن سیاسی، جنگ، غنایم، گروه‌های همسود وناهمسود، تعارض منافع، کنترل داخلی وخارجی نظام سیاسی و حفاظت وحتی گسترش آن آمیخته شد. جهت گیری و مضامین آیات مدنی با مکّی تفاوت یافتند وسمت وسوی خاصی از «تکوین تاریخی یک دین» به جریان افتاد.
ت. گفتمان «پیامبر–حاکم» از این مسیر به وجود آمد. در پشت این گفتمان، علایق وتعارضات گروه‌ها برای زیست اجتماعی آن روزی شان وجود داشت، آنها از این طریق، ابراز هویت و کسب مطلوبیت می‌کردند. دعوت معنوی واجتماعی پیامبر از این گفتمان آغشته شد.
محققانی مانند عبدالرازق آغازگر تحلیل‌هایی بود که در آنها کوشش نه چندان آسانی می‌شده است تا بلکه «برساخته شدن اجتماعی ِ این گفتمان» از اصل بعثت ورسالت و دعوت معنوی واجتماعی پیامبر، تفکیک بشود( عبدالرازق، 1988 ونیز بنگریدبه: فراستخواه،1377).
دو گفتمان رقیب: خلافت و وصایت
با رحلت پیامبر، دو گفتمان رقیب تازه به میدان اجتماعی اسلام آمدند. گفتمان مسلط، «خلافت» بود که شیوخ قریش آن را نمایندگی می‌کردند. اما گفتمان مخالف ِ به حاشیه رانده شده، «وصایت» بود و به خاندان بنی‌هاشم تعلق داشت.
از هردو گفتمان به نوبۀ خود تفسیرهای متفاوتی به وجود آمد. نسخۀ متعارف گفتمان خلافت مبتنی بر این بود که نظام سیاسی واجتماعی عرب پس از پیامبر می‌بایستی همچنان باقی بماند واز هم فرونپاشد. پیامبر مطابق عرف سیاسی موجود(بیعت وشورا) حکمرانی کرد و هیچیک از اینها جزو تعالیم اصلی وتأسیسی نبوت او نبودند. پس خلافت، صرفاً ادامۀ همان حکمرانی تلقی می‌شد، نه استمرار نبوت که بنابر عقیدۀ ضروری اسلامی، خاتمه یافته بود. عالمان ذی صلاح از صحابه وتابعان، پاسخگویی امور دینی مسلمانان را برعهده داشتند وکار خلفا، فقط انجام امور حکومتی تلقی می‌شد.
اما در سایۀ قدرت الیگارشی عرب، نسخه‌ای دیگر از گفتمان خلافت برساخته شد که رنگ تقدس دینی به خود داشت وبر مبنای آن، خلیفه از سوی پیامبر و برای خاطر اسلام، بر شؤون مردم سلطه می‌یافت. این نسخه از گفتمان خلافت با سه عنصر 1.قبیله، 2.غنیمه و 3.عقیده، قوت گرفت(الجابری، 2000 ) وسپس در قالب حکومتهایی خودکامه و«شخصی شده» با نوع مشروعیت تئوکراتیک، از بنی امیه وبنی عباس تا خلافت عثمانی، بازتولید ومستقر شد.
اکنون به گفتمان رقیب یعنی وصایت بنگریم. این گفتمان نیز حداقل مستعد دو تفسیر بود. نسخۀ معتدل وصایت، دالّ بر صلاحیت و نقش ومسؤولیت علی بن ابیطالب در بیان تعالیم صحیح اسلامی، ورهبری دینی مؤمنان بود. مفهوم امامت، بنابر این نسخۀ معتدل، بازنمایی کنندۀ همین نقش ومسؤولیت دینی بود. پیامبر بنا بر عهد الهی خویش، این مسؤولیت دینی را بارها گوشزد کرده بود و همین مسؤولیت را، اوصیای عالم ومتقی پس از علی بن ابیطالب بر دوش داشتند. نمونۀ بارزش معارفی بود که محمد باقر وجعفر صادق بسط دادند.
اما در مقایسه با تفسیر معتدل وصایت، روایت دیگری از آن به وجود آمد (وچنانچه در ادامه خواهیم دید بنا بر مقتضیات خاص تاریخ شیعه، نهادینه شد)که از یک سو امامت را «ریاست سیاسی» و «حکومت بر جامعه» به صورت امری پیشین والهی بدون نیاز به شرایط و ترتیبات عرفی می‌دید و از سوی دیگر آغشته به انواع عقاید غلو آمیز واسطوره‌ای در باب ائمه شد.
در مقابل این گفتمان نهادینه شده از وصایت، نسخۀ معتدل وصایت استدلال می‌کند که علی بن ابیطالب اولا حکمرانی چند سالۀ اقتضایی خود را به بیعت و خواست مردم وعرف معمول سیاسی جامعه آن روز عرب استناد می‌کرد وبرای خود(صرف نظر از هر صلاحیت معنوی وعلمی)حقّی پیشین بر تصرف در اموال ونفوس بدون رضایت وانتخاب مردم وبرخلاف عرف سالم روز جامعه، قائل نبود وثانیا از غلوّ دربارۀ خویش پرهیز می‌داد وکلماتی دارد که با عقاید مبالغه آمیز در باب ایشان به کلی مغایر است. همانطور که جعفر صادق از باورهای غلوآلود تبرّی می‌جست(صالحی نجف آبادی، 1384 و 1385 ؛ فراستخواه،1377).
گفتمان «امامت- زمامداری»
فشار وسرکوبی که از سوی نسخۀ اقتدارگرای گفتمان خلافت بر گفتمان وصایت وارد می‌آمد، سبب شد فِرَق مختلف شیعه، هویت سیاسی پیدا بکند و با انواع اسطوره‌ها وداستانها درآمیزد، شاهدش فاجعۀ خونین کربلا و حرکتهای بعدی مانند توابین، مختار و زید بود (اصفهانی،1416).
ابعاد غلوّ آمیز واسطوره‌ای گفتمان وصایت، بتدریج انباشته وبازتولید می‌شد. به گونه‌ای که مساعی برخی علمای شیعه نیز برای مواجهه با آن دشواربود. نمونه اش «ابن قبّه رازی»در اوایل قرن چهارم وصاحب دو کتاب «الانصاف فی الامامه» و « الامامه» بود که به دلیل سوابق فکر معتزلی خود، به تعدیل برخی عقاید می‌کوشید( مدرسی طباطبایی، 1374 ).
اما آن عقاید غلوّ آمیز کم وبیش در نسلهای بعدی رشد کرد و به فرهنگ شیعه انتقال یافت. همچنین حجّیت معنوی و مذهبی امامت با امر حکمرانی که بنا بر طبیعتش،موضوعی مربوط به عرف اجتماعی هر زمان است، خلط شد. این، سبب تکوین گفتمان «امامت- زمامداری» بود وبر اساس آن هر حکومتی در هر زمان وهرجا غاصب است واساسا باید به ائمه محوّل شود.
گفتمان غیبت و نیابت
سیطرۀ نسخۀ استبدادی نظام خلافت، با ایجاد اختناق و انسداد علیه شیعه، موجب تکوین گفتمان «غیبت» شده بود. گفتمان «غیبت» نیز دارای نسخۀ واحدی نبود. نسخه‌ای عام ریشه در موعودگرایی[5] داشت که در ادیان دیگری مانند دین تاریخی یهود نیز کم وبیش به وجود آمد ودر تاریخ اسلامی هم این انتظار بود که موعودی از نسل پیامبر در آینده علیه ظلم قیام خواهد کرد وعدالت برپاخواهد ساخت.
اما نسخه‌ای خاص از غیبت، در شیعه و بر اثر موقعیت حاشیه‌ای واختناق آمیزش، موضوعیت سیاسی وهویتی پیدا کرد. تنشهای سیاسی حادّی از نیمۀ دوم قرن نخست واز سوی دستگاه خلافت اسلامی بر شیعه وارد می‌شد ونمونه اش سرکوب شدید توسط حجاج بود.
در این وضع بحرانی بود که دسته‌ای به غیبت محمد حنفیه فرزند علی بن ابطالب در کوه رضوا معتقد شدند وفرقۀ کیسانیه شکل گرفت. دسته‌ای به غیبت فرزند حسن بن علی قائل شدند، زیدیه پس از علی بن حسین، امام برحق را زید بن علی دانستند وبعد از مرگش به رجعت او اعتقاد یافتند و…(فراستخواه، 1377: 369-410 ).
این در حالی بود که امامان محمد باقر وجعفر صادق گفتند نه محمد حنفیه، نه زید ونه خودشان هیچیک موعود منتظر نیستند.آنها با اغتنام از شرایط مناسب دورۀ انتقال قدرت از بنی امیه به بنی عباس، به ترویج آموزه‌ها ومعارف مذهب جعفری همت گماشتند.
با وجود این، بلافاصله پس از درگذشت جعفر صادق، بار دیگر اختلافات شروع شد. در حالی که بخشی از اصحابش اساساً قائل به جانشینی برایش نبودند وضرورتی برای آن نمی دیدند، کسانی به غیبتش اعتقاد یافتند(ناووسیه). بخشی به غیبت پسرش اسماعیل عقیده آوردند وبخشی به ادامۀ امامت در اولاد اسماعیل قائل شدند(شیعۀ اسماعیلی)، گروهی دیگر از کسانی که عقیده داشتند امامت به جای اسماعیل واولادش به فرزند دوم جعفر صادق یعنی موسی بن جعفر انتقال یافته است، مقارن مظالم‌هارون الرشید بر موسی بن جعفر، به غیبت ایشان باور یافتند.
اعتقاد به غیبت همچنان در مواجهه با سیاست سرکوبی که خلافت عباسی داشت، در شیعه ادامه پیدا کرد. حالت‌های خاصی مانند سیاست مأمون با علی بن موسی الرضا استثنا بود. شرایط چنان حاد بود که شیعیان به امامت فرزندان کوچک نیز معتقد شدند. مفهوم کلامی غیبت توسط متکلمین قرن سوم شیعه مانند ابوسهل نوبختی( ۲۳۷ – ۳۱۱) ترویج یافت(امین،1403؛ نجاشی،1407).
در این مسیر و پس از حسن عسکری، کسانی (درست شبیه قولی که درباب پس از جعفر صادق به وجود آمده بود )گفتند حسن عسکری فرزند نداشت وامامت با او به پایان رسیده است وکسانی دیگر به وجود فرزندی پنهان قائل شدند و به غیبت او ونائبان خاص وعامش معتقد شدند Amir-Moezzi , 2007) ).
رویداد مهم دیگر در تبارشناسی ولایت فقیه این بود که گفتمان غیبت در فرایند تاریخی، ضمن سرشار شدن از فحوای هویتی وسیاسی، با گفتمان دیگر یعنی «نیابت خاص وعام»پیوند یافت. نیابت در غیبت، مفهومی وسیع تر از «وکالتی» بود که از سوی ائمه در دورۀ حضور(بویژه پس از عصر صادقین) به کسانی داده می‌شد تا امور مذهبی شیعیان مناطق را تصدی بکنند. مضمون سیاسی غیبت و نیابت عامه به تلقی رایج پیش گفته از امامت پشتگرم بود که بر اساس آن، امامت، ریاست سیاسی وحکومت بر جامعه تلقی می‌شد و هر حکومت دیگر غاصبانه بود وضرورت داشت به امام برحق بازگردانده و تحویل بشود.
نخستین بذرهای گفتمان «ولایت عامّه» از این رهگذر سرزد. گفتمانی که استدلال می‌کرد علمای شیعه از مصدر امامت، اذن برای ولایت عامه بر مردم دارند.
نکتۀ در خور توجه در نهادینه شدن گفتمان نیابت، چرخشی بود که در جهان سیاسی آن روز محیط اسلامی به نفع شیعه اتفاق افتاد. در مقایسه با دوره‌های سرکوب عهد متوکل ومعتضد، از عهد مقتدر( 295-320 ) گشایش‌هایی به نفع شیعه در دستگاه عباسی فراهم شد. دستگاه خلافت از اوایل قرن چهارم دچار تعارضهای درونی شده وبه ضعف گراییده بود. مکانی برای رقابت گروه‌های منزلت و نفوذ خاندانهای مختلف شیعی (مانند حمدانیان، نوبختی‌ها، بریدیان، بنوفرات وجز آن) شده بود.
در این دوره بود که بنوفرات شیعی در دستگاه حکومتی مقام گرفتند، علی بن فرات از دهۀ 90 قرن سوم تا دهۀ دوم قرن چهارم سه بار به وزارت رسید. نائب سوم در غیبت صغری، یعنی حسین بن روح نوبختی، یک چند از مقربان دستگاه خلافت بود. آل برید شیعی از دیگر خاندانهایی بودند که در اوایل غیبت کبری در دستگاه خلافت نفوذ کردند.
قرن چهارم وپنجم با قدرتهای شیعی مانند فاطمیان در مصر، آل ادریس در مراکش والجزایر،حسنویه در بخشهایی از غرب وجنوب ایران، بریدیان در جنوب غربی ایران، آل حمدان در عراق، علویان در شمال وسرانجام آل بویه؛ دوران اقبال سیاسی برای شیعیان بود.
سید رضی برای فاطمیان شعر می‌سرود تا رشک عباسیان را برانگیزد، شیخ مفید رساله خود در امامت را به نام ناصرالدوله حمدانی می‌نوشت، حسن اطروش بنیانگذار حاکم طبرستان، کتابی در امامت تصنیف می‌کرد، بهاءالدولۀ دیلمی حکم نقابت به سید مرتضی و سید رضی می‌داد و رکن‌الدوله، شیخ صدوق را از قم به مرکز حکمرانی خویش در ری دعوت می‌کرد ومجالس برایش برپا می‌داشت، صدوق نیز عیون اخبار الرضا را به نام صاحب بن عباد می‌نوشت.
طی دورۀ 322تا 477، آل بویه در قلمروهای فارس، عراق، اصفهان، ری وهمدان به قدرت رسیدند، مذهب آنها شیعی ودر دوره‌ای دوازده امامی بود. این موقعیت سیاسی، تأثیر مهمی بر کم وکیف میدان نیروهای اجتماعی و فضای گفتمانی برجای گذاشت. لعن رسمی در منابر به خلفا، افزوده شدن عبارتهای شیعی به اذان، توسعۀ قبور ائمه، برگزاری رسمی عید غدیر، عزاداری محرم، مقرب شدن رجال شیعی قم و کسانی مانند شیخ صدوق در دستگاه سیاسی، نمونه‌ای از تمکّن شیعه در دورۀ آل بویه است( میرخواند،1380).
اینها همه در نهادینه شدن مذهب شیعۀ اثناعشری در برابر فِرَق رقیب تأثیر فراوان گذاشت. چنین بود که گفتمان نیابت عام از قرن چهارم به بعد و به دست نائبان وعلمای شیعه در عراق(کوفه، بغداد وسپس از نیمه قرن پنجم: نجف)، ایران(بویژه قم و خراسان و ری)، شامات(سوریه و لبنان و…)، مصر، یمن، بخشی از جزیره العرب، مناطقی از خلیج فارس و کشمیر (پاکستان) گسترش یافت.
گفتمان فقه؛ و چهار نسخۀ تاریخی از «ولایت فقیه»
نفوذ گفتمانی ِ «نیابت عام» در میان متشرعه؛ در خانه‌ها و کوچه و بازار، با «نظام اِفتای شرعی» تحت عنوان «فقه» صورت گرفت. گوهر دین، راهنمایی‌های وجودی وغایی است، بخش عمدۀ احکام اسلامی، ناظر بر شرایط وموضوعات خاص بودند وجنبۀ امضایی داشتند و عبادیات و سنن وشعائرش نیز با معارف وعلوم معنوی قابل توضیح بود وبدین ترتیب، بخش بزرگی از زندگی مردم، «منطقة الفراغ» به حساب می‌آمد و به عقل وعرف و اخلاق بشری و قرار دادهای اجتماعی، محوّل می‌شد. اما دستگاه «فقه وفتوا» در قالب یک گفتمان دنیوی، تنها از سدۀ چهارم و اواخر غیبت صغری رشد کرد و با تولید احکام حداکثری، منطقة الفراغ را محدود تر ومحدودتر ساخت واین، مقارن تکوین گفتمان غیبت کبری ونیابت عامّه بود.
در سده‌های قبلی عمدتاً، از مفسران و راویان یا علما سخن می‌رفت تا فقها. عنوان رسمی فقیه برای عالم دینی مرسوم نبود. حتی «اصول»مشهور شیعی، صورت بندی پیچیدۀ فقهی نداشتند. ابن عقیل و ابن جنید از نخستین فقهای شیعه ومعروف به قدیمین، متعلق به قرن چهار هستند. آنها پایه‌های اولیه دستگاه فقهی را گذاشتند وسپس نوبت به شیخ طوسی در قرن پنجم رسید.
گفتمان فقه در حوزه شیعی، رفته رفته به گفتمان مسلط بدل شد و علوم ومعارفی مانند حدیث، تفسیر، تاریخ، عرفان، هنر و فلسفه را به حاشیه راند یا دفع کرد.
این گفتمان در درون خود اصولا میل به تولید احکام حداکثری و شکل گرایانه برای تمام زندگی دنیوی واجتماعی مردم، و گرایش به کنترل بدن وروابط ومناسبات داشت و بنا بر همین طبیعت تمامی خواه خویش، مستعد آن بود که موضوع اختیارات شرعی فقها در تصرفات امور اجتماعی وسیاسی نیز به میان بیاید. ولایت فقیه از اینجا مشروب شد.
گفتمان ولایت فقیه نمی توانست به یکباره صورت بندی بشود بلکه پابه پای شرایط و همبافت اجتماعی، و متناسب با زمینه‌های سیاسی وتاریخی ومحیطی وموقعیتی، تطور پیدا کرد. به یک جهت می‌توان گفت که از این گفتمان حداقل چهار نسخه به وجود آمد ؛ دو نسخۀ سنتی و تاریخی تا مشروطیت شکل گرفت و دو نسخۀ انقلابی معاصر نیز بعد از مشروطه تکوین یافت. نسخه‌های سنتی اولیۀ ولایت فقیه به ترتیب عبارت بودند از: 1.گفتمان «زمامدار– فقیه» و 2. گفتمان«فقیه – زمامدار».
نسخۀ «زمامدار– فقیه» دالّ بر هر «حکومتی نوعی» است که جایگاه فقیه شیعه را به رسمیت می‌شناسد. این، نسخه‌ای حداقلی از ولایت فقیه است و نماینده اش، شیخ مفید تا علامۀ حلی است. اما نسخۀ حداکثری، نسخۀ «فقیه – زمامدار» است که از صفویه تا قاجار صورت بندی شد و به حکومتی دلالت داشت که فقیه بالاتر از حاکم سیاسی است و حق دارد در امور سیاسی، انواع اختیارات و مداخلات را اِعمال بکند. نمایندگان این گفتمان، امثال کرکی و اردبیلی و نراقی بودند.
نسخۀ سوم وچهارم به بعد از مشروطه تعلق دارند و بمراتب،سیاسی تر وحداکثری تر شدند وعبارت اند از 3.گفتمان«فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و 4.گفتمان «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب). موضوع بحث این مقاله،فقط دو گفتمان سنتی تاریخی پیش گفته، آن هم به اجمال است که در ادامه می‌آید.
دو نسخۀ حداقلی وحداکثری از گفتمان ولایت عامّه
نسخۀ حداقلی؛ «زمامدار– فقیه»
در اوایل غیبت کبری و مقارن اقتدار آل بویه که شیعه اقلیت مطرحی در جهان اسلام و مستظهر به حمایت قدرتهای منطقه‌ای شده بود، نخستین صورت بندیهای گفتمان حداقلی «زمامدار– فقیه» به عرصه آمد و شیخ مفید در «المقنعه» گفت که اقامۀ حدود و تنفیذ احکام تا حد امکان باید زیر نظر فقها باشد(مفید،1410: 163, 252, 270, 287 و..).
در قرن هشتم بر اثر شکست دستگاه خلافت سُنّی وغلبۀ هلاکو بر بغداد و اقتدار ایلخانان مغول که اصولا مسلمان نبودند و طبعا تعصب خاصی نیز بر حفظ مذهب اکثریت مسلمانان یعنی اهل سنت نداشتند، شرایط مساعدی برای هویت شیعی در ایران فراهم آمد و علامه حلّی از عراق به دربار الجایتو دعوت شد. این چنین بود که فرصت دلیل آوری وصورت بندی توجیهات برای گفتمان «زمامدار– فقیه»فراهم تر شد و علامه در کتابش« مختلف الشیعه» نوشت که اگر اختیارات وتصرفات فقیه نباشد، تعطیل حدود، ارتکاب محارم و انتشار مفاسد پیش می‌آید(حلّی، 1415).
نسخۀ حداکثری؛ «فقیه – زمامدار»
در تعریف گفتمان، پیشتر گفته شد که برآمده از ارادۀ معطوف به قدرت است وبه همین دلیل مایل به نفوذ وتوسعۀ بیشتر است. از این روبود که چون دولت بزرگ و مرکزی شیعۀ صفوی در ایران به دنبال دوره‌ای از ملوک الطوائف شکل گرفت، فقهایی چون محقق کرکی ومقدس اردبیلی، توجیهاتی عظیم تر و صورت بندی‌هایی حداکثری تر در قالب گفتمان«فقیه – زمامدار» به دست دادند.
شاه تهماسب، علاوه بر فقهای ایران وعراق، فقهای لبنان را نیز به این سرزمین دعوت کرد، از آن جمله محقق کَرَکی بود. کرکی چنین نظر داد که فقیه به اذن عام، تمام اختیارات تصرف بر امور اجتماعی را که از معنای نیابت امام معصوم بر می‌آید، داراست؛ درست مانند نائبی که مستقیما از سوی امام منصوب می‌شد(کرکی،1409: 142).
خود کرکی چنان اختیاراتی در کشور به دست آورد که شاه تهماسب هم به اذن او پادشاهی می‌کرد. او را مخترع الشیعه نام نهادند. مقدس اردبیلی نیز با اینکه روحیاتی چون کرکی نداشت و به رغم دعوت شاه عباس، نجف را ترک نکرد اما قدرتش در حدی بود که شاه در نامه به او، خود را «کلب آستان علی» می‌نامید. او فقیه را نائب مناب امام در ریاست بر امور اجتماعی مانند قضا وحدود و تعزیرات، کنترل بر تصرفات اراضی وامر به معروف ونهی از منکر وغیر آن عنوان کرد (اردبیلی، 1414 ).
اردبیلی، حتی ضعف اسناد مربوط به ولایت فقیه را با این توجیه که علمای شیعه پذیرفته‌اند، بلا اشکال دانست و افزود که بدون این نوع ریاست، نظام عالَم مختل می‌شود چنانکه در استدلال کلامی به نبوت وامامت آمده است( همان،ج4: 18)!
در عین حال، تا دوران قاجار با وجود به میان آمدن نسخۀ حداکثری «فقیه – زمامدار »، هنوز اولا فصل خاصی در کتب فقهی به ولایت فقیه اختصاص نیافته بود وثانیا اختیارات مطرح شده برای فقیه از باب حِسبه بود.
به عبارت دیگر ادعا عمدتا در این حد بود که چون اموری مانند اموال یتیمان ودیوانگان فاقد سرپرست، حدود وتعزیرات، دفاع از قلمرو اسلامی، و…در جامعۀ مسلمین نباید بلاتکلیف بمانند و امام معصوم هم در غیبت اند، تنها مرجع ذی صلاح برای این کار فقها هستند.بحث، بیشتر بر سر مصادیق امور حسبیه بود که آیا فقط در حد اموال یتیمان ودیوانگان فاقد سرپرست واین قبیل امور اقتضایی است یا امور بزرگتری مانند نظم وکیان قلمرو اسلامی را نیز دربرمی گیرد.
اما وقتی به عصر قاجار وقرن سیزده می‌رسیم، گفتمان«فقیه – زمامدار» و اختیارات شرعی فقها در در ایران قوت می‌گیرد و یک علت عمده اش، ضعف حکمروایی عرفی در ادارۀ کارامد ومطلوب این سرزمین بوده است (فراستخواه،1373: 329-345).
چرا ولایت عامّه نتوانست در درون ساختی عرفی از دولت جذب شود؟
برای تبارشناسی «ولایت عامه» هفت گفتمان تحلیل تاریخی شد که عبارت بودند از:
1.گفتمان «پیامبر- زمامدار»، 2 و 3.گفتمانهای رقیب خلافت و وصایت، 4.گفتمان«امامت- زمامداری»، 5.گفتمان «غیبت»،
6.گفتمان نیابت و سرانجام 7.گفتمان فقه.
گفتمان ولایت فقیه با این پس زمینه های تاریخی صورت بندی شد. چهار نسخه از آن در مقاله حاضر مورد توجه قرار گرفت. دو نسخه‌اش تا قبل از دوران پهلوی تولید شده است و دو نسخه‌اش بعد از آن. دو نسخۀ سنتی عبارت بود از 1. گفتمان حداقلی «زمامدار– فقیه» از قرن چهار تا صفویه و 2. گفتمان حداکثری «فقیه – زمامدار» از صفویه تا قاجار. دو نسخۀ معاصر گفتمان نیز در چالش فقهای سیاسی با نوسازی دولت پهلوی تکوین یافتند و عبارت بودند از 3. «فقیه علیه زمامدار» (در قبل از انقلاب) و 4. «فقیه زمامدار»(در بعد از انقلاب).
در بخش پیشین به ضعف‌های حکمروایی عرفی در ایران دورۀ قاجار اشاره شد که به تقویت گفتمان ولایت عامه انجامید. ملا احمد نراقی در چنین فرصت تاریخی بود که ضمن اختصاص فصلی مجزا در کتاب عوائد خود به ولایت فقیه، همه اختیارات ریاستی و حکومتی مفروض برای ائمه را در عصر غیبت و فراتر از امور حسبیه، متعلق به فقها اعلام می‌دارد و تنها اموری را استثنا می‌کند که حسب اعتقادات؛ به نص یا اجماع، مختص امام معصوم است. نراقی نیز ضعف اَسناد ولایت فقیه را با استناد به قبول اصحاب، برطرف تلقی می کند(نراقی، 1375: عائدۀ 54).
از چنین رهگذر تاریخی است که این گفتمان در ایران، سیطره پیدا می‌کند. به حدی که با وجود تجددخواهی اواخر قاجار در میان گروه‌هایی از جامعه و موفقیت‌های سیاسی و ظاهری گفتمان مشروطه؛ هنوز در تلقی‌های سنتی، گفتمان نیابت فقها غالب بود.
موافق‌ترین فقهای شیعه با مشروطیت که علامه نائینی باشد، دولت مشروطه را کنیز سیاهی نامید که تنها دستانش را شسته است. وی در تنبیه الامه (نائینی، 1334) حکومت را به پیروی از نسخۀ رایج گفتمان سنتی، در اصل از آنِ امام معصوم و در غیبت او، متعلق به نائبانش دانست و تنها به این دلیل به نظارت فقیهان بر قانونگذاری و دولت (یعنی همان روایت حداقلی پیش گفته) بسنده کرد که آنها هنوز عملا مجهز و قادر به ادارۀ مستقیم کشور نبودند. بنابراین تأسیس دولت عرفی مشروطه تحت نظارت مجتهدین، از باب دفع افسد به فاسد تلقی شد.
خوش‌بینانه‌ترین تفسیر این است که بگوییم نائینی می‌خواست صورتی متجددانه از نسخۀ حداقلی «زمامدار –فقیه» را به جای نسخۀ حداکثری «فقیه –زمامدار» به یاری مشروطیت بیاورد و این صورت عرفی و غیراستبدادی از دولت را در برابر هجمۀ مشروعه‌خواهی مصون نگه بدارد. به عبارت دیگر قصد داشت روایتی حداقلی از ولایت عامه را در درون دولت عرفی جدید، جذب و قانونمند بکند. اما چنین نسخۀ متجدد مآب نیز نتوانست کاری از پیش ببرد، چرا؟
چون فرهنگ سیاسی نابالغ و نپخته، ناپایداری‌ها، اوضاع بی‌قاعده، عوام بازاری، ریشه‌های عمیق مشروعه‌خواهی و از همه مهم‌تر سایۀ گستردۀ گفتمانهای مسلّط پیش گفته بر ذهن‌ها و جان‌ها و نهادها، نیرومندتر از این حرف‌ها بود. خود نائینی، از نخستین کسانی شد که بزودی از کلنجار رفتن با این عویصه درماند. «گفتمان» ولایت عامه در پس پشت تعارضهای حل نشدۀ جامعۀ سیاسی ایران، همچنان مترصد فرصتی بود تا با دو نسخۀ انقلابی معاصرش یعنی «فقیه علیه زمامدار»(در دورۀ پهلوی) و «فقیه زمامدار» در بعد از انقلاب دوباره به صحنه بیاید و بساط دولت عرفی را برهم بزند و چنین شد.
[1] Genealogy
[2] Archaeology
[3] Context
[4] Social Construction
[5] Messianism
منابع:
- ابوزید، نصر حامد(2000 )مفهوم النص، دراسة فی علوم القرآن. دارالبیضاء: المرکز الثقافی العربی.
- اردبیلی/ محقق، احمد(1414 ) مجمع الفایده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
- اصفهانی، ابوالفرج(1416) مقاتل الطالبیین. قم: منشورات الشریف الرضی.
- الجابری، محمدعابد( 2000 ) نقد العقل العربی، العقل السیاسی العربی. بیروت: مرکز دراسات الواحدة العربیة.
- امین، سید محسن(1403 ) اعیان الشیعه، بیروت: دارالمعارف.
- حلی/ علامه، حسن(1415 ) مختلف الشیعة. تحقیق مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیة. قم: مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز النشر.
- دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (ترجمه 1387). میشل فوکو: فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیک. ترجمه حسین بشریه. تهران: نشر نی.
- دلوز، ژیل (ترجمه 1386). فوکو. ترجمه افشین جهاندیده و نیکو سرخوش. تهران: نشر نی.
- صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله (1385)غلو؛ درآمدی بر افکار و عقاید غالیان در دین. تهران: انتشارات کویر.
- عبدالرازق، على( 1988) الاسلام و اصول الحکم، تحقیق و تقدیم محمد عماره، بیروت: الموسسه العربیه للدراسات و النشر.
- فراستخواه،مقصود(1373) سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار.
- فراستخواه،مقصود (1377)دین وجامعه. تهران: شرکت سهامی انتشار.
- فوکو، میشل (ترجمه 1381). تاریخ جنون. ترجمه فاطمه ولیانی. تهران: نشر هرمس.
- فوکو، میشل (ترجمه 1387). مراقبت و تنبیه؛ تولد زندان. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.
- فوکو، میشل (ترجمه 1388 الف).اراده به دانستن. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نشر نی.
- فوکو، میشل (ترجمه 1388 ب). دیرینه شناسی دانش. ترجمه عبدالقدار سواری. تهران: گام نو.
- فیرحی، داوود (1378). قدرت،دانش، مشروعیت. تهران: نشر نی.
- کدیور، محسن(1376 ) نظریه‌های دولت در فقه شیعه.تهران: نشر نی.
- کرکی/ محقق , علی(1409 ) رسائل المحقق الکرکی. تحقیق الشیخ محمد الحسون،اشراف السید محمود المرعشی،قم: منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی.
- کهون، لارنس (ترجمه 1381). متن گزیده‌های مدرنیسم و پست مدرنیسم. ترجمه عبدالکریم رشیدیان و دیگران. تهران :نشر نی.
- مدرسی طباطبائی، حسین( 1374) مکتب در فرآیند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه سده نخستین، ترجمه‌هاشم ایزد پناه، ویرایش دوم، ایالات متحده: نیوجرسی، مؤسسه انتشاراتی داروین.
- مفید، محمد بن نعمان (1410 ) المقنعه. قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
- مک دانل، دایان (ترجمه 1380). مقدمه‌ای بر نظریه‌های گفتمان. ترجمه حسین علی نوذری. تهران: نشر فرهنگ گفتمان.
- میرخواند، محمد(1380) روضة الصفا فی سیرة الانبیاء و الملوک و الخلفا، تهران:اساطیر.
- نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی بن احمد(1407) رجال. تحقیق شبیرزنجانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
- Amir-Moezzi ,M. A. (2007) Islam in Iran,vii,the Concept of Mahdi in Twelver Shiism.at: http://www.iranica.com/articles/islam-in-iran-vii-the-concept-of-mahdi-in-twelver-shiism.
- Foucault, Michel (1990). History of sexuality. New York: Vintage Books.
- Smart, Barry (2002). Michel Foucault. New York: Rutledge.
دیدگاهتان را بنویسید