متن ویراسته گفتگوی شرق با مقصودفراستخواه
شماره 1411، 17 آذرماه 90
1. برای شروع بحث بگذارید اشاره کنیم به شکل گیری نظریه خلافت در اسلام و تطور نظریه بعد از آن. اما به هر حال نظریه خلافت در تاریخ اسلام پس از قیام عاشورا با یک سری تحولات روبرو شده است.تحولاتی بامسئله مشروعیت، ایجاد موضعدو قطبی حق و باطل و... اگر ممکن است بفرمایید آیا قیام عاشورا در حوزه الاهیات سیاسی اسلامی موجب چه تحولاتی شده است؟ با اشاره به متالهین شیعه و سنی...
شواهدی در تاریخ اسلام وجود دارد که نشان می‌دهد حادثۀ عاشورا رخن‌ه‌ایدر «الهیات سیاسی سنتی خلافت» به وجود آورد. در این الهیات سنتی، حاکم دینی جانشین پیامبر تلقی می‌شد وکم وبیش‌هالۀ تقدسی با او بود. ولی واقعۀ عاشورای سال61، طولی نکشید که سبب شد چون وچرا‌های کلامی وفقهی اولیه درباب خلیفه وخلافت به وجود بیاید.
در فلسفۀ سیاسی معمولا سه پرسش مهم وجود دارد؛ 1.چه کسی حکومت کند، 2. چطوری به حکومت برسد و3.به چه روشی حکومت بکند. ابعاد عاشورا چنان مهیب بود که در یکی دو قرن بعدی تقریبا این هرسه سؤال در میان فقها ومتکلمان به میان آمد. چرا که یزید، منش واعمالش محل سؤال بود، با اجماع متعارف وبه صورت رضایتبخشی هم به قدرت نرسید و در دورۀ خلافت او نیز انواع حقوق ضایع شد و جنایتها روی داد. مهم ترین گرانیگاه مباحث، این بود که آیا جامعۀ اسلامی می‌تواند عمل حاکم اسلامی را در حد فسق مورد نقد وایراد قرار دهد یانه؟ آیا یک ولیّ امر اسلامی ممکن است در عملکرد حکمرانی خود به مقداری از سقوط برسد که رحمت الهی برای او بعید بشود و مردم حق داشته باشند که او را نفرین بکنند؟ از قرن دوم و سوم در میان کسانی چون ابو حنیفه،جاحظ و احمد بن حنبل این مباحث به میان آمد.
گاهی یک واقعۀ عینی چنان تابوهای عقیدتی ومقدسات را به محک آزمون می‌نهد و زیر سؤال می‌برد که مباحث نظری ومدرسی اصلا به این راحتی نمی توانستند. این نکتۀ مهمی در تحلیل تاریخ اسلامی است. تقدس حاکم دینی به حدی بر جامعه غلبه داشت که پرسشی درباب محدودیتهای تئوکراسی در نمی گرفت، بحث جدی فکری وفلسفی درباب ساختار ولی امر اسلامی به عمل نمی آمد، اما حادثۀ عاشورا، گفتگو وچون وچرا در میان متکلمان وفقها را تسهیل وتسریع کرد.
دیدگاه‌هایی را که در این خصوص و در میان علمای اهل سنت به میان آمد، می‌توان در 5 گروه متمایز دسته بندی کرد. عجیب است می‌بینیم هرچند در قرن دوم وسوم آرائی ظهور می‌کند که قائل اند حاکم اسلامی می‌تواند در حد نفرین خدا وخلق سقوط بکند، اما بر اثر سیطرۀ مزمن قدرت استبدادی بر جوامع اسلامی، در قرون بعدی همچنان شاهد دیدگاه‌هایی هستیم که تقدس تئوکراتیک حاکم اسلامی وحکومت اسلامی را با وجود وقایعی مانند عاشورا توجیه می‌کنند. در واقع این نظام قدرت وسرکوب است که خود را در انواع نظریه‌های اقتدارگرا ومحافظه کار بازتولید می‌کند.
اکنون به آن پنج گروه نظریات اشاره می‌کنم. گروه اول «الهیات سیاسی عقل گرای فقهی و کلامی» است. در قرن دوم که عصر ترجمه وشکوفایی تمدن اسلامی است، فقیهی چون ابو حنیفه(به نقل شذرات الذهب) و متکلمی مانند جاحظ در رسائل خویش(چاپ 1987 قاهره، صفحه241-242) این بحث را دارند که ولی امر اسلامی ممکن است چنان منحرف شود که محل نفرین مردم و لعن الهی قرار بگیرد. این الهیات سبب تقویت جریان نقد خلیفه وحتی نقد خلفای اول توسط معتزله شد.این الهیات عقل گرایانه را کم وبیش در دوره‌های بعدی در تفتازانی منطق دان بزرگ قرن هشتم، در شرح العقاید النسفیه اش می‌بینیم وابن عماد دمشقی در شذرات الذهب (چاپ 1988 بیروت) جلد اول صفحۀ277 و278 گزارش می‌دهد.
گروه دوم «الهیات سیاسی عقلگرا وکارکردگرا» است و ابن خلدون در این گروه قرار دارد. وی در باب سوم، فصل سی ام مقدمۀ خود(فصل ولایتعهدی)، از امکان فسق ولی امر اسلامی سخن می‌گوید وجواز مخالفت با او را در حدّ عدم بیعت مورد بحث قرار می‌دهد. ابن خلدون چنانکه انتظار می‌رود به تحلیل اجتماعی می‌پردازد ولی البته به موضوع کارکردگرایانه می‌نگرد. به نظر وی حسین بن علی در اینکه تکلیف دینی خود را در بیعت نکردن با یزید می‌دید، حق داشت ولی ابن خلدون بنابه مبانی فکری خود، برآورد حسین بن علی از میدان نیروها و امکان موفقیت را(چیزی که از او به «شوکت» تعبیر می‌کند) مورد چون وچرا قرار می‌دهد وخطا در دانش دنیوی(نه خطا در فهم حکم دینی) قلمداد می‌کند ودلیلش را عصبیتی می‌داند که بر جامعه حکمفرما بود ومی بایستی مورد توجه قرار می‌گرفت وتأکید می‌کند:« إلا أنّه فی امر دنیوی و اما الحکم الشرعی فلم یغلط فیه ». دراینجا ابن خلدون به موضوع کارکردگرایانه نگاه می‌کند (برای مشروح بنگرید به مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، علمی فرهنگی، 1369، جلد اول 402 تا 417). این نوع طرز نگاه، با برخی دیدگاه‌های شیعی معاصر مانند نوع تحلیل مرحوم نجفی صالح آبادی صاحب کتاب مهم و پر مناقشۀ «شهید جاوید» تاحدی شباهت یا همپوشی پیدا می‌کند.
در وسط طیف، گروه سوم «الهیات حدیث گرا»است ونماینده اش احمد بن حنبل در قرن 2 و3 است که به نقل سبط ابن الجوزی در تذکرة الخواص(صفحه 266) مقام خلافت را به دلیل واقعۀ عاشورا سزاوارلعن دانسته است. اما در این سوی طیف، به گروه چهارم یعنی «الهیات سیاسی محافظه کار» می‌رسیم که نمایندۀ برجسته اش امام محمد غزالی است ودر احیاءالعلوم چنانکه عادت اوست گرایش به توجیه اعمال دستگاه خلافت دارد ومثلا می‌پرسد از کجا معلوم که یزید با کشت وکشتار موافق بود.
این گونه توجیهات در آثار سنتی اهل سنت چندان هم کم نیست. مثلا می‌گویند یزید از ابن زیاد خواسته بود فقط کنترل بکند و این، افکارمتحجر وروحیات ومنش خشن ومتعصبانه و خوش رقصی فرماندهان و رؤسای دستگاه ابن زیاد مانند عمر سعد وشمر بود که فاجعه آفرید، ازنوع آنهایی که کلاه بخواهید سر می‌آورند.
طبری(در جلد چهارم تاریخش صفحه 282 تا 286 ) نام‌ه‌ایاز یزید به ابن زیاد آورده است که دستوربه کشتن در آن نیست یا پس از آوردن خبر قتل یا سر حسین بن علی، یزید نکوهش کرده که می‌توانستید حکم من را بدون قتل به اجرا دربیاورید. روایتهای دیگری مبنی بر این است که قاتل حسین، سنان بن انس نکوهش شد که به چه حقی کشته است. این روایتها با دیگر روایتهایی که در آنها دستور صریح قتل از بالا هست در تعارض اند مثلا با آنچه در تاریخ یعقوبی(چاپ 1414 ) جلد 2، صفحه241 یا «انساب الاشراف» بلاذری، جلد 3، صفحه 160 ودیگر شواهد وگزارشها آمده است.
اما صرف نظر از نقد درونی وبیرونی این اسناد،همۀ دستگاه‌های سرکوب در تاریخ از چنین توجیهاتی داشتند ومی توانند داشته باشند. مهم این است وقتی ساختارها، استبدادی هستند و حقوق اولیه انسانها طبق قواعد رسمی سلب می‌شود، طبیعی است که زمینه‌های جولان برای اقسام رویه‌های خشونت بار غیر رسمی فراهم می‌آید و انواع جنایتها صورت می‌گیرد، عاقبت هم می‌گویند شخص حاکم چنین نخواسته بود.
سرانجام گروه پنجم از نظریات، «الهیات سیاسی اقتدارگرا» است وچنانکه گفتیم در تاریخ انحطاط ما پی در پی بازتولید شده است. این دیدگاه همچنان بر آن است که حسین بن علی نمی بایست با مقام خلافت مخالفت می‌کرد. نمونه اش قاضی ابوبکر مالکی اندلسی در قرن ششم است و کتابی با عنوان «العواصم من القواصم فی تحقیق مواقف الصحابه بعد وفاة النبی» دارد. بنده از چاپ سال 1412، مکتبة السنّة/ قاهره نقل می‌کنم. عنوان کتاب چنانکه می‌بینید به عوامل نگهدارند‌ه‌ایدلالت می‌کند که به زعم مؤلف، در دورۀ پس از پیامبر، نظام اسلامی را از قاصمه‌ها وفتنه‌های ویرانگر نجات می‌داد. مؤلف یک یک مواردی را که به قول او فتنه بودند، بر می‌شمارد وبا نقل روایات فراوان و ذکر دلایلی ادعا می‌کند که چگونه این فتنه‌ها خنثی شدند.
از بیعت با ابوبکر ومخالفانش آغاز می‌کند تا می‌رسد به مواضع حسین بن علی. در صفحه 237 و238 به روایتهایی متوسل می‌شود که شیوخ معروف مانند ابن عباس وابن عمر او را از ابراز مخالفت برحذر می‌داشتند ونهایتاً می‌گوید حسین بن علی به شمشیر جدش کشته شد (قتل بسیف جده) و نیروهای تحت امر مقام خلافت در مواجهه با حسین، بر مبنای احادیثی از پیامبر عمل کرده‌اند که یکی این روایت است؛« آنان را که در امت اسلامی تفرقه می‌اندازند با شمشیر بزنید هرکس باشند». در یکی از عبارات نویسنده (ص245)چنین آمده است «به اوباش کوفه پشتگرم شد،درحالی که کبار صحابه او را نهی می‌کردند»(ترجع الیه باوباش الکوفه وکبار الصحابه ینهونه».
بدین ترتیب می‌بینیم هرچند فاجعۀ کربلا، تکانها و چون وچراهایی در الهیات سنتی تئوکراتیک سیاسی مبنی بر تقدس اولی الامر اسلامی وارد ساخت اما این وضع نهادینه شدۀ قدرت تا مدتها توانست بماند وخود را در انواع صورت بندی‌های فقهی وکلامی تا به امروز، بطور مرتب بازتولید بکند.
2.بنا بر تقسیم بندی خود شما در زمینه دو گفتمان خلافت و وصایت بعد از رحلت پیامبر، به نظر شما قیام عاشورا بخشی از گفتمانی بوده است که بنا داشته در برابر نسخه جدید گفتمان خلافت که گفتمانی بود در سایۀ قدرت الیگارشی عرب و نسخ‌ه‌ایدیگر از گفتمان خلافت که رنگ تقدس دینی به خود داشت، بایستد؟ یعنی می‌توانیم قیام عاشورا را قیامی علیه مقدس مابی خلافت نامشروع بدانیم؟
میان دو نسخه از خلافت ونیز دو نوع مخالفت سیاسی باید تمایز قائل شد. برداشت بنده از شواهد تاریخ اول اسلامی این است که هم علی بن ابیطالب وهم حسن بن علی هردو ضمن اینکه خود را احقّ می‌دانستند اما با توجه به واقعیتها ومقتضیات،حاضر بودند با نسخۀ معتدل خلافت همزیستی مسالمت آمیز دوجانبه بکنند. اوّلی به خلفای قبل از خود مشورت می‌داد وبه خاطر کسب قدرت علیه خلافت وقت نشورید،تااینکه مردم پس از نارضایتی‌های منتهی به قتل خلیفۀ سوم، به او مراجعه وبا او مطابق عرف سالم سیاسی آن زمان بیعت کردند. دومی هم که حسب مقتضیات، با معاویه عهد صلح مشروط امضا کرد و تا آخر بدان پایبند ماند.
خود حسین بن علی نیزچون جزو امضاکنندگان این عهد صلح محسوب می‌شد تا معاویه زنده بود به تعهدات وقول وقرار اجتماعی وفادار ماند. این معاویه بود که مواد عهدنامه را نقض می‌کرد. اباعبدالله برای پیروان خود که مظالمی در قلمرو خلافت معاویه به آنها می‌رفت توضیح می‌داد که نمی تواند از مفاد صلح تخطی بکند.
اماشیوۀ انتقال قدرت به یزید وموضوع ولایتعهدی حتی از عرف متعارف ورضایتبخش آن روز جامعه مانند بیعت وشورا واجماع ومانند آن تجاوز کرد. علاوه براین، رفتار واعمال ناپسند زیادی از یزید سر می‌زد وهمانطور که اشاره فرمودید آن روی بیش از حد غیرحقانی ِ خلافت تئوکراتیک اسلامی ظاهر می‌شد. یعنی هر دوپرسش ِ«چه کسی؟» و«چگونه؟» حکومت بکند، بشدت به میان آمد. درنتیجه حسین بن علی تعهدات ایمانی وحسّ شرف وآزادگی خود را در بیعت نکردن با یزید دید.
در عین حال او در مقام یک پارتیزان وشورشی خروج نکرد. حداقل بنابر یک تفسیر، مخالفتها و فعالیت‌هایش به اصطلاح امروزوبا اندکی تسامح دربیان بنده، از نوع مدنی بود. بنابه گزارشی از مسعودی در مروج الذهب (ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ،1387 علمی فرهنگی، جلد دو، صفحۀ 64-65) چون در مسیر حرکت به کوفه در قادسیه با حرّ روبه رو شد واو گفت که امید خیری در آنجا نیست، به گزینۀ بازگشت می‌اندیشید ولی چون برادران مسلم بن عقیل بر ادامۀ مسیر و خونخواهی مسلم اصرار داشتند حسین گفت بدون شما زندگی صفایی ندارد.
از این مهمتر وقتی حسین بن علی توسط سپاه ابن زیاد مورد ممانعت ومحاصره قرار گرفت، همچنان حاضر به گفتگو ومذاکره بود. به طوری که طبق گزارشهای تاریخی(مثلا در تاریخ طبری) می‌پذیرفت بگذارند به مرزی از مرزهای مسلمین برود و یا به حجاز یا جاهای دیگردر این زمین بزرگ برگردد( دعونی فلاذهب فی الارض العریضه، ان اسیر الی ثغر من تغور المسلمین). طبری که در قرن سوم جزو نخستین منابع تاریخی در دسترس درخصوص ماجراست و قدیمی ترین مقتل‌ها مانند مقتل ابومخنف در قرن دوم توسط این تاریخ به ما گزارش شده است، روایتی آورده است و به فرض صحت مبنی براین است که ابن زیاد نیزمی خواست به این پیشنهاد و موضوع بازگشت حسین رضایت دهد اما اطرافیان متعصب تر و خشن تر از خودش مانند شمر بن ذی الجوشن که یک نگونبخت متحجر، متشرع، مقدس مآب واز یاران افراطی علی بن ابیطالب وسپس جزو خوارج بود ونام او جزو تابعان و محدثان آمده است! گفت حالا درچنگ ماست ودیگر وقت فرار نیست«ولات حین مناص».
دراین نوع تفسیر از واقعه، حسین بن علی ؛ رهبر چریکی یا شورشی نظامی نیست ومنتقدی اصلاح طلب است. وآنچه موجب شد حتی همین اصلاح طلبی به خاک و خون کشیده شود وچنان جنایت هولناک انسانی به وجود بیاید؛ فرهنگ جهالت، عصبیت، خشونت، تحجر وبویژه ساختار مطلقۀ خلافت تئوکراتیک اسلامی بود که حقی برای مخالفت قائل نبود و همین کفایت می‌کرد که نیروها ورؤسای متعصب وخشن وافراطی حواشی قدرت بتوانند براحتی چنین فجایعی را به بار بیاورند.
3.آقای دکتر! اگر خلافت بنی امیه پس از رحلت پیامبر را ادامه همان سنت حکمرانی بدانیم نه استمرار نبوت – البته با توجه به اینکه پیامبر اسلام (ص) هم سنتی درباره شیوه خلافت به مفهوم تئوری سیاسی ارائه ندادند – قیام عاشورا را چطور می‌توان ارزیابی کرد؟ قیامی برای پایه گذاری نوعی تئوری سیاسی معترض؟
شاید نه. چون اگر بخواهیم از آغاز تئوری سیاسی معترض در تاریخ اسلام سخن بگوییم، قبل از عاشورا مواردی هست. ابوذر از پایه گذاران اعتراض اجتماعی به فساد و مال پرستی‌های درسایۀ غنایم اسلامی بود که در پشت لای‌ه‌ایاز تشرّع و تقدّس، بسان بیماری مسری اخلاقی واجتماعی، بسیاری را از صدر تا ذیل دستگاه خلافت اسلامی آلوده ساخته بودو در این راه به ربذه تبعید شد. خوارج نوع رادیکال انقلابی گری و بنیادگرایی اسلامی بودند. برخی یاران حسن بن علی مانند حجر بن عدی با روش صلح آمیز ایشان مخالف بودند و اعتراض کردند وبا زیاد فرماندار کوفه بشدت درافتادند وجانشان را در این راه از دست دادند و…
اما عمل حسین بن علی ویاران وخانواده اش، ژانر خاصی از اعتراض سیاسی در اسلام است که توأم با منطق، آزادمنشی ومظلومیت وتراژدی است. اینکه کسی تابع قرار ومدار اجتماعی، حاضر به مذاکره و عقب نشینی هست ولی تاجایی که اگر یک قدم دیگر هم عقب برود باید از روی شرف خویش بگذرد وبه همین خاطر، آن قدم آخر را برنمی دارد ودر این راه حاضر است فداکاری بکند، این بنا به فهم بنده بسیار پرشکوه است.
حسین به صلاحیت یزید برای حکمرانی بر جامعه مطابق عرف پسندیدۀ خود آن جامعه قائل نبود ونمی توانست برخلاف نظرش، رأی به خلافت او بدهد اما اصرار نداشت که بر ضد او بشورد. در پاسخ به سؤال قبلی توضیح مختصری عرض کردم که او بنا به شواهد بسیار، اهل مذاکره و روش‌های مسالمت آمیز سیاسی بود، اما می‌گوید «لا اُقرّ لکم اقرارالعبید ولا اَفرّ منکم فرار الذلیل(نه مانند بردگان از ترس برایتان اقرار می‌کنم ونه از سر زبونی پابه فرار می‌گذارم). می‌خواهد با عزت زندگی بکند ولی آنجا که اجتناب ناپذیر باشد، آمادگی مرگ با شکوه را نیز دارد. ذکر حسین بیش از مبارزه، یاداور مصیبت وتراژدی است. مصائب حسین بی شباهت به مصائب مسیح وسایر تراژدی‌های تاریخ بشری ما نیست.
4. آیا به عقیده شما قیام عاشورا در صدد بود تا در برابر نظام سازی تئوکراتیک پس از پیامبر ایستادگی کند که با بنی امیه وارد دوران حیات خود شده بود؟ اینجا یک اشکال اساسی می‌تواند وجود داشته باشد و آن این است که حوزه مشروعیت الهی در شرایط سیاسی – اجتماعی صدر اسلام حوز‌ه‌ایبوده است که مرزبندی درون آن کاری سخت محسوب می‌شده است.
به گمان بنده، نه. اختلاف حسین بن علی ویزید بن معاویه از نوع اختلاف دموکراسی وتئوکراسی نبود. بهتر از بنده می‌دانید که روش پژوهش تاریخی به ما اجازه نمی دهد وقایع را از ظرف زمان و بافتار اجتماعی خود خارج سازیم ودر یک زمینۀ دیگری تأویل دلبخواهانه بکنیم و تفسیروهرمنوتیک، قواعد خاص خود رادارد. ایستادگی حسین ویارانش در برابر تئوکراسی نبود بلکه دربرابر الیگارشی بود. این ما هستیم که امروز می‌توانیم از فضای گفتمانی تئوکراسی، بیرون بایستیم وبه امر سیاسی از منظر قرارداد اجتماعی ودموکراتیک نگاه بکنیم.
در دهۀ 60 هجری فضای گفتمانی موجود در میان عرب مسلمان، مبتنی بر دین اندیشی وحاکمیت خدا بود. اسلام از گروه ادیان سامی است. برخلاف بودایی که دینی انسان مدار است، اسلام حداقل بنابه درک آن روزی، دینی خدامدار بود. این در کنار ساخت شرعی خاصی که اسلام دارد، به نوعی تئوکراسی نزدیک است و با دموکراسی تفاوت ماهوی دارد.
مبنای دموکراسی (از یونان تا به امروز) خودبنیادی بشر وادارۀ جامعه با رجوع به عقل ورأی مردم است. اما در جامعۀ آن روزی عرب، این مبنا شناخته شده نبود. چنین گفتمانی اصلا در میان عرب مسلمان وجود نداشت. فرض همه این بود که نباید از حکم الهی و قرآن وسنت خارج شد. حکمران در واقع مقامی اجرایی بود وحق نداشت با حکم الهی مخالفت بکند.
چیزی که هست یک جریان معتقد بود که حکمران باید مطابق عرف سالم سیاسی آن جامعه، حکومت را برعهده بگیرد وعمل بکند یعنی با بیعت واجماع اهل حل وعقد برسر کار بیاید و از طریق شورا حکومت بکند، چنانکه خود پیامبر هم چنین کرد. ولی جریان هدفش چنگ انداختن به قدرت با هر روش ممکن بود، هرچند بیعت درست وحسابی و یا روش‌های متعارف شورایی هم درکار نباشد.
حداقل بنا به استنباط بنده؛ حسین بن علی، جریان اول را،و یزید بن معاویه، جریان دوم را نمایندگی می‌کردند. یعنی یکی خواهان تئوکراسی اصول گرایانۀ معتدل ومتعارف ورضایتبخش مبتنی بر بیعت وشورا و موکول به متقاعد سازی نخبگان جامعه بود ودیگری تئوکراسی ِ اقتدارخواهانۀ الیگارشیک می‌خواست.
حسین این دومی را انحراف از سیرۀ نیای خویش وسنت سیاسی معروف جامعه اسلامی می‌دید وبرای اصلاحش همت گماشته بود. او درست نمی دید که با یک چنین حکمران بیعت بکند. اما یزید و گروه همسود او اصرار داشتند به هرقیمتی از او بیعت بگیرند. حسین چنانکه در پاسخ به سؤال پیشین حضرت عالی عرض کردم، بدون اینکه اهل شورشگری وافراط گرایی سیاسی باشد نمی توانست تن به بیعتی بدهد که آن را درست نمی دید. همانطور که گفته شد او حاضر بود عقب نشینی بکند ولی تاجایی که عزت وآزادگی اش محفوظ بماند و با زور زیر بار بیعتی که به آن قائل نبود نرود. خیلی‌های دیگر نیز موضع حسین را داشتند ولی به هرعلتی وبا هر دلیلی، دربرابر قدرت مسلط سیاست صبر وانتظار در پیش می‌گرفتند وانگهی از سوی حکومت یزید نیز تحت فشار برای گرفتن بیعت در حدی که بر حسین بن علی فشار واجبار وجود داشت، نبودند.
5. آن حوز‌ه‌ایکه قیام عاشورا در آن دست به دعوت می‌زند را از چه مناظری می‌توان تفسیر کرد؟ حوزه حکمرانی که می‌کوشد تا در برابر قدرت حاکم، قدرت تاز‌ه‌ایرا ایجاد کند و یا حوزه دعوت معنوی تام مانند مسیح؟
بستگی دارد که واقعه چگونه تفسیر یا حتی برساخته بشود ودر چه گفتمانی از او سخن گفته بشود. در نگاه‌های معطوف به قدرت، عاشورا قبل از هرچیز امری مذهبی-سیاسی است.این را در کشاکشهای تاریخ اسلام وایران می‌بینیم. از علویان در طبرستان تا آل بویه وبویژه درصفویه، به این عنصر اهمیت داده شده واز آن بهره برداری شده است وهمین موجب شده است که ابعاد مناسکی آن را ترویج بدهند وتا به امروز ادامه دارد.
در منازعات ومرزبندی‌های هویتی نیز، روایتها ومقاتل ونوحه‌ها و آیین‌های سوگواری، یکی از منابع گرم هویت ساز و فضایی برای تظاهرات هویتی است. چنانکه در ایران(بویژه قم و خراسان و ری) و شامات(سوریه و لبنان و…) وحوزه‌های دیگر درطی تاریخ، خود را نشان می‌دهد. صورتهای آیینی و نهادینه شدۀ این سوگواریها فضایی برای تعقیب حاجات وتطهیر گناهان وحتی نوعی سرگرمی مذهبی بوده است.
اما در فهم ونگاه «وجودی-عرفانی»، عاشورا پرد‌ه‌ایاز معنویت است. مولانا داستان شاعری را می‌آورد که در عاشورا به حلب شده است. پیرنگ داستان، ابعاد آیینی وهویتی پیش گفتۀ سوگواری را نشان می‌دهد؛
«روز عاشورا همه اهل حلب، باب انطاکیه‌اند‌ر تا به شب
گرد آید مرد و زن جمعی عظیم، ماتم آن خاندان دارد مقیم
ناله و نوحه کنند اندر بکا، شیعه عاشورا را برای کربلا
بشمرند آن ظلم‌ها و امتحان، کز یزید و شمر دید آن خاندان
نعره‌هاشان می‌رود در ویل و دشت، پر همی گردد همه صحرا و دشت…»
اما آن شاعر(یعنی در حقیقت، مولانا)؛ غرق درتماشای بازتاب رنگارنگ ظهر وغروب عاشورا در پرد‌ه‌ایعرفانی است. در این تصویر آنچه دیده می‌شود روح های بزرگی است که به دولت عشق رسیده‌اند، فرّ و شاهنشهی وبرکت درونی یافته‌اند،سبک بال شده‌اند و رنجهای معنا دار برای آنها عین مطلوبیت وسرشار از مسرّت درونی است:
«خفته بودستید تا اکنون شما، که کنون جامه دریدیت از عزا/ پس عزا بر خود کنید ای خفتگان، ز آن که بد مرگی است این خواب گران/ روح سلطانی ز زندانی بجست، جامه چه دریم و چون خاییم دست/ چون که ایشان خسرو دین بوده‌اند، وقت شادی شد چو بشکستند بند/ سوی شادروان دولت تاختند، کنده و زنجیر را انداختند/روز ملک و کش و شاهنشهی، گر تو یک ذره از ایشان آگهی»(دفترششم، بخش24).
در کلیات شمس اشعار دیگری با این مضامین هست که عنصر اصلی عاشورا در آن نه «سیاسی- مذهبی» ونه «هویتی- مذهبی» بلکه «وجودی –معنوی» است وگذراز کف پرتلاطم دریای زندگی به جاری آرام اعماق آن است. آنجا که بی پایانی است و بقای در فناست، مانند غزل معروف «کجایید ای شهیدان خدایی، بلاجویان دشت کربلایی/ کجایید ای سبک روحان عاشق، پرنده تر زمرغان هوایی/ در آن بحرید کین عالم کف اوست، زمانی بیش دارید آشنایی/ کف دریاست صورتهای عالم، زکف بگذر اکر اهل صفایی»(غزل 2707).
در اینجا عظمت روح‌هایی را می‌بینیم که با غوطه خوردن در رنج، بر آن فائق می‌آیند. پس می‌بینیم عاشورا مثل هر متن، گرسنۀ معناست و موکول به نوع روایت و قرائت آن است. متنی است که البته خود چیزهایی مهم برای گفتن دارد ولی این، مستلزم ومنوط به نحوۀ گفتگوی ما با اوست.
دیدگاهتان را بنویسید