تفکیک و نوتفکیکیان؛ سنت‌گرایی یا بنیادگرایی؟

منتشر شده در مهرنامه، ش22، خرداد1391، صص 234-236

 

بیان مسأله

این بحث، تأملی است کوتاه در باب«مکتب تفکیک».  نزدیک ترین پیدایی این مکتب را در احوال و افکار و آثار میرزا مهدی اصفهانی‌‌ می‌بینیم و متعلق به دورۀ رضا شاه است. اصفهانی در حوزۀ نجف، ابتدا گرایش متشرعانۀ معمول و رایجی به حکمت متألهه وعرفان مسلمین داشت. با علمای مشروطه خواه مانند نائینی وآخوند خراسانی نیز محشور بود. اما بعد، سخت با  سرخوردگی‌هایی دست  به گریبان شد که در جامعۀ دینی ما پیدا شده بود و سبب آن ظهور عقل جدید در ایران در بحبوح‌ه‌ای از تعارض منافع وگروه‌ها بود. فضل الله نوری در این کشاکش به دار آویخته شد. تنش، بسیار سنگین بود. حتی خود نائینی هم نتوانست از سرخوردگی‌ها بدور بماند.

شاید لازم است از سطوح سیاسی این تنش به عمق معرفتی آن برویم. در آن اعماق، ولوله و بی تعادلی تاز‌ه‌ای درافتاده بود. قبلاً تعادلی سنتی در دنیای اسلام میان سه حوزۀ دین، عقل و دل  وجود داشت. این تعادل سنتی از طریق فلسفه وعرفان فراهم آمده بود. اما اکنون با آفاق جدید، این نیز برهم خورده است. عقل قدیم توانسته بود از طریق عصر زرین ترجمه وشکوفایی، تا انداز‌ه‌ای وارد جهان دینی بشود وبا گرایش خِرَد گریز در فرهنگ دینی ما دست وپنجه نرم بکند. کسانی مانند فارابی، ابن سینا، ابن رشد، شیخ اشراق، حلاج و ابن عربی و بعد ملاصدرا هریک با کوششهایی که در زمانۀ خودشان مناقشات زیادی نیز به همراه داشت، توانسته بودند عقل یونانی و شهود ایرانی وشرقی را تا حد امکان با فکر الهی و دینی در اسلام همساز بکنند. صوَر مختلفی از «دین عقلی» و «دین عرفانی» به وجود آمده بود که با تسامح‌‌ می‌توان به آنها «عقل دینی» و «عرفان دینی» نیز اطلاق کرد. هرچه بود، وضعیت نسبتاً متعادل، متعارف ومأنوسی میان سه حوزۀ دین، عقل و دل  برقرارشده بود.

اما عقل جدید که آمد، این تعادل یکباره بر هم خورد. مناقشات تازه درگرفت. همراهی با عقل جدید(برخلاف عقل مأنوس قدیمی) برای مشربهای حِکَمی و عرفانی در حوزه‌های دینی نیز رعب آور و طاقت فرسا‌‌ می‌نمود. به عبارت دیگر حتی طیفهایی که جزو جریانهای پویای حوزه‌های شیعی بودند ودر برابر استیلای فقه و جایگاه مسلط فقها به سختی توانسته بودند برای خودشان مکانی دست وپا بکنند، در برابر عقل جدید وحشت شان برداشت.

طبیعی بود خیلی از اینان از عقل و مفاهیم ومعانی تازه بگریزند وگریختند. اما برخی به این مقدار هم بسنده نکردند و در این فضای سرخوردگی وسراسیمگی، بکلی از طرح عقلانیت حتی از نوع قدیم آن نیز وازده و هراسان شدند. در این حیص بیص برای کسی مثل میرزا مهدی اصفهانی در فضای اعتقادی و مذهبی شیعی، چه جایگزین آرامش بخش تر از اینکه بگوید عطای تمام این مباحث دشوار فلسفی و معانی تأویلی عرفانی را‌‌ می‌بخشم و به اهل بیت و به اصول و بنیادهایی صریح پناه‌‌ می‌آورم که تصور‌‌ می‌شد ناب و دست نخورده و آماده در آن جا هستند تا ما را بی واسطه وبدون مداخلۀ عقول و علایق بشری مان به خود حقیقت واصل بکنند!

چنین بود که میرزا مهدی اصفهانی تحت تأثیر حوزۀ سامرا[i] همۀ میراثهای حِکَمی وعرفانی موجود در میراث وسنت اسلامی وشیعی را  پس زد. قائل به مکاشفۀ امام زمان شد. مکتوبات سابق خویش را در رودخانه ریخت و با عزیمت به مشهد و طرح مکتب معارف اهل بیت، چراغ حکمت وعرفان قدیم در آنجا را خاموش یا کم سو کرد.

 

فرض اصلی
به نظر‌ می‌رسد افکار وروحیاتی از نوع آنچه به غلط مکتب تفکیک نام گرفته است، ژانری از ناب گرایی و سلفی گری نوع شیعی است.
این گرایش همواره در تاریخ فکر دینی ما زمینه داشت. «هشام بن حکم» برجسته ترین متکلم شیعی صحابی امام جعفر صادق در مناظرۀ خود به ابوالهذیل علاف معتزلی‌ می‌گوید« اگر در دلیل آوری بر تو غلبه کنم تو به مذهب من برگرد ولی اگر تو غلبه کردی من به امام خویش رجوع‌ می‌کنم!»[ii].
شهرستانی در «ملل ونحل» وجه مشترک فِرَق شیعی را چنین جمع بندی کرده است:« دین ورزیدن، با اطاعت از مردی».[iii]
باری آنچه جریان اصلی هرچند هم پنهان در تاریخ فکر شیعی بود، در دوران معاصر و در واکنش به تجدد خواهی ایرانی دورۀ رضاشاه، دوباره به شکلی حادّ با میرزا مهدی اصفهانی ظاهر شد. از میراث وی و شاگردانش همچون میرزا جواد تهرانی و شیخ مجتبی قزوینی صاحب بیان الفرقان(نشر1370 ونیز سیّدان،1389) چند روایت برجای مانده است:
یک. روایت سازمان یافتۀ ضد بهایی(توسط محمود حلبی وانجمن حجتیه).
دو. روایت سنتی در بخش‌هایی از حوزه‌های دینی و قشرهای سنتی اجتماعی.
سه. روایت مکتبی (محمد رضا حکیمی با عنوان مکتب تفکیک).
چهار. روایت نوتفکیکی (در میان گروه‌های رادیکال جامعۀ کنونی که گفتمان ضد خِرَد جدید و بشدت غرب ستیز را اشاعه‌ می‌دهند. به گون‌ه‌ای که حتی روایت سوم مکتبی نیز آنها را راضی نمی کند وحساسیت ضد عقلی مفرطی ابراز‌ می‌دارند).

اکنون پرسش آن است که مکتب تفکیک چه نوع گفتاری است؟ آیا‌ می‌توان آن را در زمرۀ سنت گرایی به حساب آورد؟ فرض نویسنده آن است که مکتب تفکیک، بویژه در روایت چهارم نوتفکیکی اش، با سنت گرایی معمول شیعی در میان مردم مذهبی کوچه وبازار قابل توضیح نیست. پس آیا این روایت، نسخ‌ه‌ای از گفتمان سلفی گری و بنیادگرایی شیعی است؟ نوشتۀ حاضر همین شق اخیر را درست تر‌ می‌داند و کوشش ناچیزی برای بررسی این موضوع به عمل‌ می‌آورد.

 

تحلیل مفاهیم

بدون تعریف وتحدید مفاهیم، نویسنده نمی تواند به خواننده بگوید که فرض او چیست وچگونه آن را‌‌ می‌آزماید. در اینجا باید سه مفهوم  از هم تفکیک بشود؛ 1. دینداری سنتی. 2. گفتمان سنت گرایی دینی، 3. گفتمان بنیادگرایی مذهبی. نویسنده‌‌ می‌کوشد تصور خود از این واژه‌ها را که در مقاله پی در پی تکرار خواهد شد، به صراحت و با ذکر مثال بیان بکند:

 

یک. دینداری سنتی

نمونۀ دینداری سنتی را‌‌ می‌توان در عقاید واعمال وشعائر دینی قشرهای سنتی جامعه در قبل از انقلاب سراغ گرفت و نیز در مراجعی مانند آیت الله خویی. این در واقع، معرّف روال متعارف حیات و مناسبات ونهادهای مذهبی شیعه بوده است.

 

دو. سنت گرایی دینی

گفتار سنت گرایی وقتی آغاز‌‌ می‌شود که کسانی دربرابر مدرنیته، به دفاع نظری وگفتمانی از سنت بر‌‌ می‌خیزند. قائل به آن اند که راهنمایی‌های مهمی در سنت‌های فکری ومعرفتی و تعلیمی وجود دارد و انسان امروز در صورت بی توجهی به آنها از سعادت معنوی ورستگاری محروم‌‌ می‌ماند وگرفتار انواع بحرانهای فکری واخلاقی واجتماعی‌‌ می‌شود. دو مشخصۀ مهم از گفتار سنت گرایی در اینجا ذکر‌‌ می‌شود:

1. سنت گرایان معمولا دستکاری وگزینش خاصی در سنت اسلامی به قصد ساختن یک ایدئولوژی مشخص انجام نمی دهند. ممکن است به بخشی یا بخش‌هایی از این سنت، گرایش بیشتری داشته باشند مثلا برخی به سنت‌های مشّائی ، دست‌ه‌ای به سنت‌های اشراقی، بعضی به سنت‌های عرفانی یا حکمت متألهۀ از نوع صدرایی یا حتی سنتهای ادبی ونجومی وطبی و جز آن علاقۀ بیشتر نشان بدهند اما کلّ سنت را به مثابۀ منبع الهام و حقیقت و زیبایی وخیر ، در تنوع وتوسّع آن محترم ومحفوظ نگه‌‌ می‌دارند؛ همچون یک میراث باز و گسترده. در سنت گرایی ما نه تنها کثرت سنتهای درون یک جهان دینی خاص مثلا اسلام ، بلکه تکثر سنتهای دینی مختلف  چه از نوع سامی وچه سایر ادیان مانند شرق آسیا  وحتی اسطوره‌های کهن، به دیدۀ توجه واهمیت و حرمت قرار‌‌ می‌گیرد.

 

2. سنت گرایان، سنت را به یک هویت مسلکی وسیاسی تحویل نمی دهند. آنان معمولا رادیکالیست و ستیزه جونیستند و به برهم زدن نظام‌های مدرن با روش‌های قهر آمیز  نیز دعوت نمی کنند. بلکه کوشش آنها عمدتا معطوف به  بررسی انتقادی مدرنیته در فضای معنایی  وتحسّر آمیز«سنت و ایمان و راست کیشی» است.

در دنیای مدرن کسانی مانند رنه گنون، کوماراسوامی، شوان و ‌‌هانری کربن مباحث جدّی اثرگذاری در دفاع نظری از سنت انجام داد‌ه‌اند. در ایران سید محمد حسین طباطبایی، سیدجلال الدین آشتیانی، سید حسین نصر و مهدی حائری چهار نمونۀ برجستۀ سنت گرایی دینی با انواع گرایشات متفاوت حکمی وفقهی بود‌ه‌اند.( برای تفصیل ونیز نقدی درباب سنت گرایی بنگرید به: فراستخواه،1388).

 

سه. بنیادگرایی مذهبی

اکنون نوبت به مفهوم سوم‌‌ می‌رسد؛ بنیادگرایی. از ویژگی‌های کم وبیش مشترک بنیادگرایی دینی، هشت مورد به شرح زیر ذکر‌‌ می‌شود:

1. بنیادگرایی به دین همچون «حقیقت تمام» ارجاع‌‌ می‌دهد. صورت ناب وخالص فوق بشری این حقیقت تمام را در بنیاد‌ها واصولی سراغ‌‌ می‌گیرد که معتقد است آنها را‌‌ می‌شود وباید از گذشته برگرفت. این گذشته برای یک بنیادگرای سنّی مذهب، قرآن وپیامبر است اما برای یک بنیاد گرای شیعی، طول وعرض بیشتری پیدا‌‌ می‌کند وشامل قول وعمل منقول ائمه واصحاب ائمه نیز‌‌ می‌شود. از نظر یک بنیادگرای امامی مذهب و معتقد به غیبت ، این «حقیقت تمام» حتی در آینده هم ظاهر وغالب خواهد شد(مهدویت).

 

2. بنیادگرایان معمولا معتقدند که‌‌ می‌توان و باید به این بنیاد‌ها واصول مراجعه کرد و بدون تأویل و برکنار از دخالت عقل وشهود بشری مان، از آن راهنمایی گرفت و این یگانه مرجع اصلی در همۀ دورانهاست. برای همین است که برخی پژوهشهای سابق در دنیای عرب، بنیادگرایان را «اصولیّه»[1]نامید‌ه‌اند(Dekmejian , 1985)

 

3. نکته مهم، نوعی دستکاری وگزینشِ هرچند ناخودآگاهی است که بنیادگرایان معمولابرحسب مقتضیات میدان نیروها و موقعیت و علایق خود در سنتها انجام‌‌ می‌دهند. دستگاه ایدئولوژیکی به نام همان بنیادها واصول، برای شان یک «حقیقت تمام» ‌‌ می‌شود و سنتها را نیز با آن به محک‌‌ می‌زنند. «احیاگری»[2] نیز در این گفتمان، غالبا به صورت گزینشی ومسلکی دنبال‌‌ می‌شود. برخلاف سنت گرایان که نظر به باطن دارند و علاقه مند احیای معانی عمیق جاری در انواع سنتها هستند، با همۀ توسعّی که در سنتها وجود دارد.

 

4. بنیادگرایان به رغم تخطئۀ مدرنیته، خود متأثر وآغشته به حال وهوای دنیای مدرن هستند. اگر با تسامح بخواهیم از واژگان خود بنیادگرایان استفاده بکنیم ؛ آنان خودشان هم بدعتی! «اختراع شده» و «برساخته شده»حسب مقتضیات این روزگار به شمار‌‌ می‌آیند. یک طرف از تعارض نیروها در این دنیا هستند و برحسب اقتضا از عناصر دنیای مدرن نیز احیانا به شکل افراطی استفادۀ ابزاری‌‌ می‌کنند.

بنیادگرایان هم از ابزارهای تکنیکی مانند علم وتکنولوژی دنیای جدید از هواپیما و سلاح وکامپیوتر تا اینترنت استفاده‌‌ می‌کنندو هم از ابزارهای مفهومی مانند انقلاب وایدئولوژی. البته بنیادگرایان،‌‌ می‌کوشند همۀ این ابزار وآلات جدید را نیز در دستگاه ایدئولوژیک مقدس خود، تعمید بکنند مانند رسانۀ اسلامی، علم اسلامی، جهاد اسلامی، دولت اسلامی، مساوات اسلامی و….

 

5. برای بنیادگرایی، سنت در کلیت خود منبع الهام نیست بلکه سنت را نیز در چارچوب ایدئولوژیک خودشان‌‌ می‌خواهند. بخشهایی از سنت را که به نظرشان مطابق آن اصول نیست، به شدت رد و تخطئه‌‌ می‌کنند. به نظر‌‌ می‌رسد که بنیادگرایی، یک دین را در تاریخیت خود نمی بیند، تطورات و تنوعات وسنتهای متکثر آن را به چارچوب تنگ اصول خود ارجاع‌‌ می‌دهد وبر مبنای بنیادهای مورد اعتقاد خود، برخی از سنتهای تاریخی را رد یا قبول‌‌ می‌کند.

مثلا فقه وبخشهای زیادی از کلام را‌‌ می‌پذیرند ولی به فلسفۀ فارابی و ابن سینا وابن رشد، به عرفان ابن عربی و حلاج،  و حتی به مثنوی معنوی ظنین هستند. بیت الحکمه را دکانی در مقابل بیت العتره تلقی‌‌ می‌کنند و از فیض کاشانی و مجلسی در مقابل  میرداماد و صدراالمتألهین استقبال‌‌ می‌کنند(سمات، گفتگو با محسن غرویان، ش 1: بهار 1389). به همین دلیل گاهی در تحقیقات اولیه از بنیاد گرایی  به عنوان «نوسنت گرایی رادیکال»[3] یاد شده است(Davis, 1984)

 

6. از سوی دیگر بنیادگرایی مذهبی، نه تنها بنیادهای اعتقادی خود را حقیقت تمام وفراتاریخی‌‌ می‌انگارد، غالبا آنها را همچون هویت مسلکی وسیاسی تلقی‌‌ می‌کند. بنیادگرایان معمولا تمایل دارند که تأویلی سازمانی ونهادی از امر دینی به دست دهند و پروژ‌ه‌ای در قالب یک «سیاست» یا یک «ضد سیاست» راه بیندازند. نوع اول را در فدائیان اسلام ونوع دوم را در انجمن حجتیه مشاهده‌‌ می‌کنیم.

 

اغلب نظریه پردازان علوم اجتماعی ورفتاری که موضوع بنیادگرایی را در بحثهایی مانند بحران هویت، خود[4]، هویتهای بازگشتی ومانند آن بررسی کرد‌ه‌اند. برای مثال بنگرید به(کاستلز، ترجمه 1380)[iv]ونیز  (Marty & Appleby, 1998 ) و (Dimaggio,2007: 31–61  and Hermans ).

 

7. بر همین مبناست که خودی ودیگری تعریف‌‌ می‌شود. خود، حق است اما «دیگری» مصداقی از فکر وعمل انحرافی است(تفسیق)، بدعت آمیز است(تکفیر) ،نمی داند(تجهیل)، غرض ورزی‌‌ می‌کند(توطئه) و….

 

8. برخلاف الهیات سنتگرا که از عقل وشهود استفاده‌‌ می‌کند، الهیات بنیادگرا برمتن ونقل متکی است. در جهان مسیحیت نیز الهیات بنیادگرا خدا را از طریق متن مقدس جستجو‌‌ می‌کند. متنی که بنیادگرایان آن را از هرگونه تاریخیت برکنار‌‌ می‌دانند(Grenz and Olson, 1992).

فدائیان اسلام و نواب صفوی، نمون‌ه‌ای از بنیادگرایی شیعی در ایران بود‌ه‌اند. مصداقی از اختلاف وبلکه تعارض بنیادگرایی شیعی با سنت گرایی شیعی را در طرح موضوع خلع لباس سید حسین بروجردی(مرجع بزرگ شیعه) از سوی نواب صفوی‌‌ می‌بینیم(رهنما،1382 : 40).

 

خلاصۀ بحث

مکتب تفکیک، مطمئنا از دینداری متعارف و  سنتی در جامعۀ ایران فراتر رفته است و با دعاوی وحساسیتهای حداکثری و خاصی همراه است. کار تفکیکیان و خصوصاً نوتفکیکی‌ها از نوع دین باوری و دینداری سنتی ومعمول نیست.

پس چیست؟ آیا‌‌ می‌توان آن را نوعی «سنت گرایی» برشمرد؟ به نظر نمی رسد این مکتب در فضای سنت گرایی نیز توضیح پذیر باشد. سنت گرایی چنانکه در فوق تفصیلا بیان شد، نگاهش وسیع تر از محدودۀ منقول و فقهیات است، بلکه به سنتهای متنوع حِکَمی وعرفانی وادبی تاریخ اسلام وایران رجوع‌‌ می‌کند وآنها را بسط‌‌ می‌دهد.

این در حالی است که  تفکیکی‌ها و مخصوصا نوتفکیکی‌ها از این تاریخ ِ متنوع، دامن برمی چینند و اصرار بر بازگشت به اصول وچارچوبهای مورد اعتقادی خاصی دارند که به باور آنها در متون مقدس وبالاخص احادیث به شکل ناب موجود است. به نظر‌‌ می‌رسد این در حقیقت نوعی سلفی گری شیعی است.

حتی روایت سوم که از سوی محمد رضا حکیمی به نام مکتب تفکیک ارائه شده است(حکیمی، 1371 و 1375) بیش از اینکه تفکیک عقل ودین باشد، منقاد کردن عقل به نقل مقدس است.

 

آنچه تفکیکی‌ها نمی کنند، تفکیک است!

مؤسس محترم مکتب تفکیک، از «عقل خود بنیاد دینی»(حکیمی،1380) و«عقلانیت جعفری»(حکیمی،1390)سخن‌‌ می‌گویند. این اگر بدان معناست که صاحب نظر جدّی ما‌‌ می‌خواهند قلمرو عقلانیت دینی را از قلمرو عقلانیت عرفی تفکیک بکنند، کار سترگ برازند‌ه‌ای درخور ایشان است  و مورد تأیید رهیافتهای معرفت شناختی و تحلیل زبان است. اما به نظر نمی رسد که محتویات مکتب تفکیک در صدد این معنا باشد. بلکه سیاق کار به گون‌ه‌ای است که نتایجش به جای تفکیک قلمرو‌های متفاوت دین ورزی و خرد ورزی، عمدتا به تابع ساختن عقل به نقل مقدس گرایش دارند.

مکتب تفکیک از «عقل خود بنیاد دینی» در برابر «عقل یونانی وهندی وگنوسی ورنسانسی» سخن‌‌ می‌گوید(حکیمی،1380 و1390). این متضمن آن است که دین ورزی الزاما مناقض عقلانیت آزاد بشری است.

توجه کنیم که متفاوت بودن دین ورزی با خرد ورزی با مناقض بودن دین ورزی با خرد ورزی کاملا فرق دارد. ممکن است کسی بگوید دین وعقل دو قلمرو جدا از هم اند اما لازم نیست با هم ستیز وتنافر داشته باشندودر برابر هم وبر ضد هم قرار بگیرند. در اینجا نکتۀ ظریفی هست؛ فهمیدنی است که متفکران شیعی ایران، صورتی بدیع از صورتهای متنوع عقلانیت بشری وتاریخی را تأسیس بکنند و با  این کار به گونه گونی گسترۀ عقلانیت تاریخی وجهانی بیفزایند اما این کار که با مقید ساختن عقل به نقل برگزار نمی شود!

در مکتب تفکیک به طور مرتب از  التقاط تحذیر‌‌ می‌شود(همان). در اینجا نیز اگر هدف، احتراز دادن از  تلفیق‌های آبکی «فلسفه و دین»، «علم ودین» ومانند آن است که ما در طول تاریخ مشوش فکر مان تا به امروز گرفتارش بودیم، قابل درک است وبسیار منطقی وموجه است، اما اگر با این عنوان ودر عمل، باب مراوده ومبادله وداد وستد معرفت بسته نشود.

 

یک بام  و دوهوایی

از سوی دیگر و مهم تر از همه این است که در ادبیات مکتب تفکیک، فراوان‌‌ می‌بینیم وقتی از عقلانیت وتجارب و منابع معرفت بشری سخن‌‌ می‌رود، آنها ظنی دانسته‌‌ می‌شوند(بسیارخوب)، اما چون نوبت به معرفت دینی‌‌ می‌رسد دعوی قطعیت به میان‌‌ می‌آید!(همان).

معلوم نیست که بشریت وذهنیت وتاریخیت و محدودیتها ومشخصات معرفت بشر در خود متون دینی وفهم آنها کجا رفت‌ه‌اند وچه شد‌ه‌اند؟! به نظر‌‌ می‌رسد تأکید مکتب تفکیک به حصر حقیقت در قرآن وروایات(همان)، نتیج‌ه‌ای جز انحصارگرایی وتک منبعی کردن معرفت وناب گرایی وسلفی گری ندارد.

آیا فرض ساده انگاران‌ه‌ای نیست که ما فکر بکنیم کسانی با رجوع به احادیث ائمه و یا در دیدار امام غائب، در فضای معرفت نابی قرار‌‌ می‌گیرند و از چنبرۀ یک تاریخ مزاحم! رها‌‌ می‌شوند.

تفکیکیان ومخصوصا نوتفکیکی‌ها تصور‌‌ می‌کنند که با گریختن از تاریخ شلوغ  اندیشه‌ها وتجارب متنوع انسانی،  با دامن برچیدن از سر وصدای بشریت یونان واسکندریه وایران وهند تا غرب جدید، ما در سکوتی آرام وقدسی قرار‌‌ می‌گیریم و  آب خالص از سرچشمۀ دین بر‌‌ می‌داریم! چه گوارا! اما آیا واقعیت از این قرار است؟ به گمان، چنین نیست و این رؤیایی بیش  نیست و چه تلخ!

رهیافتهای خِرَد و تحلیل و معرفت شناسی وذهن شناسی وجامعه شناسی، همه دلالت به آن دارد که خلوص ناب مورد تأکید تفکیکیان؛ وهمناک است. بشریت در هرحال با ماست و صورت بندیِ خود متن دین و فهم آن و هر مکاشفه ودیداری، عمیقاً عنصری از «در این جهان بودن» ما را با خود دارد. ذهن وبدن مادی ما،  جامعۀ ما و تاریخ ما در هرحال با ما هست و در دین شناسی مان نیز مدخلیت دارد.

اما این فرض نیازمودنیِ«ناب گرایان» که ما آب صاف از منبع اصلی‌‌ می‌گیریم، صورت همۀ مسأله‌های معرفت شناختی  ومباحث ذهن وزبان را  در عالم ذهن اعتقادی آنان پاک‌‌ می‌کند. احساس وصول ورستگاری که از این طریق به «ناب گرایان» دست‌‌ می‌دهد چنان نافذ است که‌‌ می‌تواند همۀ کنجکاوی‌ها وپرسشها از درون وبیرون را یکسره از میان برچیند.

 

 

تنش تفکیکیان از نوعی متن گرایی بنیاد باورانه سرچشمه‌‌ می‌گیرد. نمون‌ه‌ای از استرس‌های شان ذکر‌‌ می‌شود:

1.معاد در نصوص دینی، جسمانی است ولی حکما از آن تعابیری روحانی یا مثالی کرد‌ه‌اند.

2. متن مقدس از عذاب همیشگی برای کافران‌‌ می‌گوید اما برخی حکما وعرفا مثل ابن عربی تفسیری دگرواره از عذاب به دست‌‌ می‌دهند.
3. جهان طبق اعتقاد دینی حادث است اما حکما به قِدَم زمانی اش قائل شد‌ه‌اند.
4. سخن منصور حلاج با بنیاد‌های اعتقاد دینی مغایرت دارد.

5.وجد وسماع صوفیه از دایرۀ شریعت بیرون رفته است.

6. مولانا به ایمان ابوطالب پدر امام علی قائل نشده است و برخی گفتار و رفتارهای شمس و مولوی با شریعت سازگار نیست و…..

این‌ها شم‌ه‌ای از دامن برچیدن ناب گرایانه از تنوع سنتهای فکری وتفسیری در تاریخ واقعی ماست. اکنون پرسش آن است که براستی ما از این تفاسیر  متنوع تاریخی مان به کجا‌‌ می‌گریزیم، به امر ناب؟ آیا جز این است که کار خود ما نیز تأویلاتی تاریخی بیش نیست؟ آیا نظر خود ما آغشته به بشریت مانیست؟

بسیاری از مواردی که 6 نمونه از آن در بالا ذکر شد، در کتاب «بیان الفرقان» قزوینی با تعلیقات مشروح سیّدان مشروحاً آمده  وتصریح شده است:« از مسلمات بوده که طریق قرآن وسنت مخالف طریق فلسفه وعرفان است… فقها-رضوان الله علیهم- که پیرو قرآن وسنت پیغمبر وائمه علیهم السلام بودند از دستۀ فلاسفه وعرفای صوفیه ممتاز بودند….(عرفا وفلاسفه)بنای تدلیس وتلبیس وتأویل را گذاشتند…از سوی فقهای بزرگ آن عصر طرد شدند…محصلین بفهمند که فلسفه وعرفان مخالف ومباین با قرآن است…»(سیدان،1389 : 27-49).

تفکیکیان وخصوصا نوتفکیکی‌ها چنان سخن‌‌ می‌گویند که گویا محدثین وفقها در خلأ مقدسی هستند وهمۀ بشریت مزاحم تنها از فلسفه وعرفان آغاز‌‌ می‌شود و در عقل مدرن به حداکثر خود‌‌ می‌رسد. گویا دین در این جهان بشری، تکوین تاریخی نداشته است. گویا خود بنیادگرایان تحت تأثیر بشریت وتاریخ  وشرایط شان نیستند و فقط خِرَدگرایان ومعنویت گرایان هستند که بشریت شان را  دخالت‌‌ می‌دهند!

 

اخباریگری  تفکیکیان

از دیگر ویژگی‌های این جریان، حساسیتهایی است که در تأکید بر اهل بیت واحادیث دیده‌‌ می‌شود واینکه قرآن نیز در جاهایی برای دلالت وراهنمایی روشن خود نیازمند احادیث است. برای نمونه به (علامه) طباطبایی در روش تفسیر قرآن به قرآن ایراد‌‌ می‌گیرند که «در برخی زمینه‌ها قادر به رفع ابهام آیه به وسیله خود آیات نیستیم و بیان معصوم است که رفع ابهام‌‌ می‌کند»(سیدان،1376). بدین ترتیب دایرۀ نصوص مقدس در اسلام را بزرگتر وبزرگتر‌‌ می‌کنند وبه همین میزان نیز عقلانیت آزاد انسانی را به این نصوص محدود ومقید‌‌ می‌سازند.

 

تأویل تفکیکیان از ولایت

برخلاف سنت گرایی شیعی که در مفهوم ولایت، به معنای باطنی آن تمایل دارند، در تفکیک و بویژه در جریان نوتفکیکی، با تأویل سیاسی مقدس شد‌ه‌ای از ولایت مواجه‌‌ می‌شویم.‌هانری کربن نمون‌ه‌ای از گفتار سنت گرایی شیعی است. وی با کسانی چون طباطبایی و آشتیانی  و نصر، در فضای سنتهای اشراقی وعرفانی مراوده داشت. تشیع برای او در تأویل معنوی است که جذابیت پیدا کرده است ونه تأویل نهادی[5]. در این افق سنت گرایی، تجسم دادن نهادی ومادی به ولایت، خود منشأ نوعی سکولاریسم گمراه کننده است که از طریق مادی شدن  عوام پسندانه و پوپولیستی مفاهیم معنوی دینی اتفاق‌‌ می‌افتد(برای تفصیل بنگرید به :کربن، 1382).

اما برخلاف سنت گرایان که به عنصر معنوی ولایت توجه دارند، در روایتی که حلبی از سال  1332 از آموزه‌های اصفهانی دربارۀ ولایت، در قالب مهدویت گرایی سازمان یافته به دست داد ، ولایت ومهدویت به تأویل حزبی و دنیوی درآمده است. به شکلی حادتر این تأویل نهادی را در روایت نوتفکیکی‌های دوران انقلاب اسلامی مشاهده‌‌ می‌کنیم. هردوی آن تأویل سازمانی مهدویت و این تفسیر سیاسی ولایت، هم از مضمون سنتی ولایت فراتر رفته است وهم از فحوای  سنتگرایانۀ آن.

 

تمامی خواهی معرفتی

سنت گرایان به احیای میراث سنتی  فلسفه  وعرفان اسلامی اهتمام کرد‌ه‌اند. اما مکتب تفکیک با هردوی این میراث سر منافره و ستیز دارد.  میرزا مهدی اصفهانی با این سنتهای عقلی ومعنوی به شدت درافتاد. دلایل مخالفت او  این بود که فلسفۀ اسلامی نمی تواند عقاید بنیادین دینی همچون معاد جسمانی، بدا، عذاب همیشگی کافران، حدوث زمانی جهان را توجیه بکند وتوضیح بدهد ودلایل مخالفت با عرفان اسلامی نیز معانی موجود در آن بوده است همچون وحدت وجود ، نسبت ذات احدیت با عالم وغیره…(برای تفصیل بنگرید به اصفهانی، 1363)

شکل رادیکال این ضدیت تمامی خواهانه با خرد وتجربۀ بشری را در جریان نوتفکیکی مانند «فرهنگستان علوم اسلامی» (مؤسس :سید منیرالدین حسینی)‌‌ می‌بینیم که فلسفۀ اسلامی را دارای منشأ یونانی و به همین دلیل غیر مشروع‌‌ می‌داند و نظام فلسفی اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه ارائه‌‌ می‌دهد. همان گونه که به اسلامی شدن بنیادی همه علوم نیز تأکید دارد[v].( برای اطلاع بیشتر از دیدگاه‌های نوتفکیکی بنگرید به سمات ، 1389  و1390.[vi])

 

نتیجه‌گیری

تفکیک برای این جریان،  اسمی بی مسماست

تفکیک، عنوان باشکوه ومحتشمی است. نامی آشنا در رهیافتهای معرفت شناسی وزبان شناسی وجامعه شناسی است. واژۀ تفکیک، نوید‌‌ می‌دهد گویا‌‌ می‌خواهیم بپذیریم که ساحات ذهن وزبان بشر متنوع است و شش قلمرو زیر هریک منطق  وزبان  وروش شناسی جداگانۀ متمایز برای خود دارد

1.عقل تحلیلی

2.علم ورزی

3.تجربه‌های معنوی وعرفانی

4.زیباشناسی

5.اخلاق

6.دین اندیشی

 

راه رضایتبخش آن است که هرکدام از شش ساحت فوق استقلال یکدیگر را به رسمیت بشناسند وبا هم آزادمنشانه گفتگو وتبادل بکنند و یکی بر بقیه سلطه گری نکند واز این تنوع «میان -حوزه ای»، ذخیرۀ دانش وفرهنگ انسانی گسترش وارتقا پیدا بکند.

اما آیا مکتب تفکیک در ایران معاصر در صدد این معناست؟ به نظر‌‌ می‌رسد که چنین نیست. تفکیکیان و مخصوصا نوتفکیکی‌ها نمی گویند عرفان وفلسفه ورهیافتهای خرد وتجارب عرفی بشر با دین تفاوت دارند. اگر‌‌ می‌گفتند چه فهم ژرفی بود. خصوصا از آن رو که تاریخ ما از عصر زرین فلسفه تا دورۀ معاصر، تاریخ به هم آمیخته شدن مشوّش منابع متفاوت معرفتی بوده است.

قلمرو‌های مستقل عقل وتجربه وعلم واخلاق را تا به امروز  و به تکلف، با دین در آمیخته ایم. پس اگر«تفکیک»، کوشش نظری جدی است تا ما را از  این خلط مفاهیم ومعانی وقلمروها خلاص بدهد، چه روشنگری افق گشایی است ومبارک است. اما دریغ که چنین کوششی را در این جریان فکری نمی بینیم.

تفکیکیان ونوتفکیکی‌ها نمی گویند خرد وتجارب بشری، منطق خود را دارد و نباید به مبادی راه انبیایی تحویل بشوند، ونمی گویند دین، زبان خود را دارد ونباید به زبان فلسفی و علمی تحویل شود. اگر این‌ها را‌‌ می‌گفتند نشان از درک عمیقی‌‌ می‌داد. اما چنین رهیافت عمیقی در دعاوی تفکیکی‌ها وخصوصا نوتفکیکی‌ها  نمی بینیم.

بلکه حاصل گفتار آنها این است که خرد ورزی وتجربه کردن آزاد و متکثر بشری برخلاف دینداری ودین باوری ماست، پس مشروعیت ندارد!

تفکیکیان نمی گویند امر خردورزی و حتی معنویت با امر دین ورزی جداست وهرکدام  از اینها دارای قلمرو متمایزی است. اگر چنین‌‌ می‌گفتند رهیافت درخشانی بود. برعکس آنها سودای این دارند که همۀ ساحات عقلی ومعنوی وعلمی واخلاقی آزاد بشری را مطیع و منقاد دین بکنند.

این عقاید هرچه هست، تفکیک معرفتی قلمروهای ذهن وزبان بشر نیست. هرچند هرجریانی حق دارد بر خود نامی بنهد، اما در منطق زبان وکلمات ودلالتهای مفهومی، به نظر نمی رسد «تفکیک» عنوان مناسبی برای این نحلۀ فکری واجتماعی بوده باشد.

منابع

–            اصفهانی‌، میرزا مهدی(  1363) ابواب‌ الهدی. به‌ کوشش سید محمدباقر نجفی‌ یزدی‌، مشهد:  سعید.

–            حکیمی، محمدرضا (  1371) مکتب تفکیک؛ در :کیهان فرهنگی ، ش 95، اسفند 1371،5-25.

–            حکیمی، محمدرضا (1380) عقل خود بنیاد دینى. همشهری ماه، آذر 1380 ، ش 9.

–            حکیمی، محمدرضا (1390) عقلانیت جعفری؛ کتاب اول، مقالات. قــــم: دلیل ما.

–            حکیمی، محمدرضا(  1375) مکتب تفکیک. تهران: نشر فرهنگ اسلامى.

–            رهنما، علی(۱۳۸۴) نیروهای مذهبی بر بستر حرکت نهضت ملی.تهران: گام نو.

–            سیّدان،جعفر(1376)فصلنامه پژوهش‌های قرآنی ، شماره 10 ـ 9 (ویژه تفسیر المیزان) گفتگویی با استاد سیّد جعفرسیدان.

–            سیّدان،جعفر(1389) تعلیقات بر «البیان، مجتبی قزوینی». فایل پی دی اف کتاب. 624ص، از انتشارات مدرسه حضرت ولیعصر.

–            السیف،توفیق(1379) استبداد ستیزی. محمد نوری و همکاران، اصفهان:کانون پژوهش.

–            شهرستانی، عبدالکریم(1967)الملل والنحل. قاهره: تحقیق وچاپ محمد سید گیلانی.

–            فراستخواه، مقصود(1388)وجه ممیزه سنت گرایی اسلامی چیست؟ نقدی بر سنت گرایی، مورد نصر. نقد وبررسی کتاب تهران. ش 28،زمستان 1388،28-37.

–            قزوینی‌، مجتبی‌(1370) بیان‌ الفرقان‌ فی‌ توحید القرآن.مشهد: خراسان‌.

–            قوچانی، آقانجفی(1362)سیاحت شرق. تهران: امیرکبیر.

–            کاستلز، مانوئل(ترجمه 1380) عصر اطلاعات؛ ظهور جامعه‌ی شبکه‌ای. ؛ ترجمۀ احد علیقلیان و همکاران ، تهران:  طرح نو.

–            کربن،‌هانری(1382) شیعه، مذاکرات و مکاتبات با علامه طباطبایی. تهران : مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

–            کسروی، احمد(1340)تاریخ مشروطه ایران. تهران: امیر کبیر.

–            Davis,Eric(1984 )Ideology, Social Class and Islamic Radicalism in Modern Egypt, in:  From Nationalism to Revolutionary Islam,Said Arjomand, ed. Macmillan .

–            Dekmejian ,R. Hrair (1985 ) Islam in Revolution.Syracuse University Press.

–            Grenz, Stanley J. and Roger E. Olsen(1992)20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. Downers Grove, IL: InterVarsity.

–            Hermans,H.J.M. and G. Dimaggio( 2007 ) Self, Identity, and Globalization in Times of Uncertainty:A Dialogical Analysis. Review of General Psychology, 2007, Vol. 11, No. 1, 31–61.

–            Marty, M. E. &  R. S. Appleby (1993) Fundamentalisms and society. Chicago: University of Chicago Press.

[i]  مکتب سامرا دربرابر مکتب نجف قرارداشت. میرزای شیرازی، ملافتحعلى سلطان آبادى، سیداسماعیل صدر، میرزا حسین نورى، سید کاظم یزدی و شیخ فضل الله نوری به مکتب سامرا تعلق داشتند(کسروی، 1340 و السیف،1379).  در این مکتب ، سیر و سلوک به قیود فقهی مقید بود. این مکتب با مشروطیت مخالفت کرد. در مقابل،  مکتب نجف بود که اصحابش مانند آخوند خراسانی  وآقا نجفی قوچانی(1362) از مشروطه خواهی طرفداری کردند. در مکتب نجف به حکمت و عرفان با توسّع بیشتری اعتنا‌‌ می‌شد.

[ii] ان غلبتک رجعت الی مذهبی و ان غلبتنی رجعت الی امامی(اصول کافی، 1/170-171 و اعتقادات صدوق ،74 )

[iii] یجمعهم القول بِاَنّ الدین طاعة رجل(ملل ونحل ،147)

[iv] کاستلز در جلد دوم کتاب سه‌جلدی خود به توصیف و تحلیل چگونگی برساخته شدن هویتهای بنیادگرایانة مذهبی ، از نوع هویتهای بازگشتی در صورتهای مسیحی و اسلامی پرداخته است و  نمونه‌هایی از جوامع مختلف  مانند مورد مصر (اخوان‌المسلمین و …)، پاکستان (مودودی و …)، تونس (غنوشی و …) الجزایر، آسیای میانه و ایران پرداخته است.

[v]  برای تفصیل دیدگاه‌ها بنگرید به سایت فرهنگستان : http://foeac.ir/index.php

[vi] نشریۀ معرفتی -اعتقادی سمات از سال 1389 به صورت فصلنامه  یا دوفصل نامه  به صاحب امتیازی ومدیر مسئولی مهدی نصیری انتشار یافته است.

[1] usuliyyah

[2] Revivalism

[3] radical neo-traditionalism

[4] Self theories

[5] Non-institutional